В условиях современного постсекулярного мира, для которого характерно переосмысление роли и места религии в общественной жизни, особенную актуальность приобретает проблема религиозной конверсии. Принятию человеком конфессии инокультурного происхождения способствует множество факторов: глобализация и интенсивная миграция, сосуществование и взаимодействие разнообразных этнокультурных идентичностей, рост новых религиозных движений, синкретических по своей природе, парадигма мировоззренческого плюрализма и др.
Впрочем, вопрос о выборе веры и смены религиозной этнорелигиозной самоидентификации играл существенную роль и в предшествующие эпохи. Особенную остроту он приобретал тогда, когда в обществе происходили процессы, подобные вышеперечисленным. Поэтому религиозная конверсия становится объектом пристального внимания исследователей, изучающих как прошлое, так и современную реальность [7].
Феномен гиюра – перехода в иудаизм – принадлежит к разряду тем, привлекающих активное внимание зарубежных ученых, особенно израильских, но слабо разработанных в отечественной историографии. Представления о гиюре, герах – тех, кто присоединился к еврейскому народу, «иудейском прозелитизме» в массовом сознании, в том числе и религиозном, порой мифологизированы. Данное исследование ставит своей целью рассмотреть основные подходы к сущности гиюра, прослеживающиеся в иудейской традиции, обрисовать отношение к прозелитам в последней, а также дать схематичный обзор истории обращений в иудаизм, обозначив наиболее важные проблемы и тенденции этого процесса.
Основные термины и подходы
Обратимся к этимологии первого из интересующих нас понятий. Гер (ивр. גר , мн. число גרים , герим, греческий эквивалент – προσήλυτος, прозелит) в Ветхом Завете — пришелец, постоянно или длительное время живущий среди иноэтнического населения; в талмудической литературе — нееврей, принявший иудаизм. В Библии упоминаются геры, подвергавшиеся обрезанию, которое приравнивало их к «природным жителям земли» и делало возможным их участие в пасхальной трапезе[1]. Со временем термин, принадлежавший социальной сфере, стал приобретать религиозные коннотации, а затем уже стал употребляться исключительно в религиозном значении (к I в. н.э.). Иудейская традиция различает два вида геров – гер-цедек и гер-тошав. Гер-цедек – праведный гер, принявший иудейскую веру из стремления к истине. Гер-тошав (гер-житель) – пришелец, живущий среди евреев, обязанный придерживаться т.н. семи заповедей сыновей Ноя, но не совершивший обрезания. Последнее является необходимым элементом процедуры гиюра (ивр. גיור) включающего в себя также погружение в микве (водный резервуар для ритуального омовения) и принятие обязательства исполнять заповеди Торы (мицвот). Гиюр женщин состоит, соответственно, из двух последних этапов. Ритуал должен совершаться в присутствии трех свидетелей, составляющих религиозный еврейский суд – бейт-дин. Талмудические законы требуют, чтобы кандидат был предупрежден о тяжелой судьбе народа Израиля.
В галахической (иудейской нормативной) традиции существуют два подхода к сущности гиюра. Согласно первому, гиюр – это обряд присоединения нееврея к общине Израиля, по-этому все повеления и запреты Моисеева закона распространяются на него ipso facto. С этой точки зрения, гиюр подобен физическому рождению; он совершает онтологическое изменение в природе гера, влекущее за собой ответственность перед Торой, которую несут этнические евреи. Иначе говоря, гер становится таким же евреем, как и человек, рожденный от еврейки. Принятие на себя бремени заповедей не является обязательным условием гиюра, а несоблюдение Закона не отменяет принадлежности гера к еврейству. Это классический принцип, зафиксированный в Талмуде.
Другой подход базируется на противоположной логике: нееврей принимает иудаизм, последствием этого акта является его вхождение в еврейскую общину. Здесь решающим фактором становится личная ответственность обращенного перед иудейской религией: сознательное принятие ига Торы производит радикальную перемену в духовной природе прозелита [19, с. 24 – 28]. Второй подход появился позже первого, во времена т.н. ахароним[2]. Впервые он был официально выражен в респонсах[3] 1876 г., и с тех пор основательно утвердился в текстах галахических авторитетов. Они заявляют, что человек, совершающий гиюр, но не принимающий обязательство исполнять мицвот, не становится евреем. Подобное спиритуализирующее понимание напоминает, с точки зрения некоторых авторов, христианский взгляд на обращение, как духовный акт, трансформацию сознания [19, c. 30 – 32].
Интересно, что для религиозного течения «геров» (толк внутри русских иудействующих, возникший в XIX в.), было характерно похожее восприятие перехода в иудейство. Они считали, что «природный еврей», не выполняющий закона, остается евреем при любых обстоятельствах. К «пришельцу» же предъявляются жесткие требования: «А гер что? Пока он выполняет строго все заветы, он еврей, а чуть отступил, сегодня не помолился, завтра с мужиком в трактир пошел, послезавтра пьяный напился и нехорошим словом уста свои осквернил, – он уже не еврей. И всякий скажет: “Какой он гер – мужик пьяный, больше ничего!”» [3, c. 289 – 290]. Исследователь движения иудействующих А. Л. Львов полагает, что такой взгляд на «герство» находится в противоречии с Галахой, а объяснение ему предлагает искать в русской традиционной культуре [24]. Но, как мы видим, данное мнение вполне коррелируется с поздней галахической традицией. Конечно, в христианской культуре есть все основания для такой интерпретации религиозного обращения. Церковному крещению, трактуемому как новое рождение, должна предшествовать кардинальная перемена сознания (вера и покаяние), без которой невозможно осмысленное произнесение крещальных обетов и отречений. При этом и само таинство производит метаморфозу в человеке. Вере, однако (крещаемого, или его родителей и восприемников), отдается безусловный приоритет. Можно предположить, что на возникновение нового подхода к сущности гиюра отчасти повлиял христианский дискурс.
Отношение к герам
Известно, что любовь к пришельцу, т.е. геру, предписывается в качестве одной из заповедей закона Моисея (заповедь 431): «Любите и вы пришельца, ибо сами были пришельцами в земле Египетской[1][4]». Во многих других местах Пятикнижия Бог предостерегает евреев от того, чтобы они обижали гера. Хотя речь здесь идет на самом деле о «гер-тошаве», некоторые авторы выводят отсюда заключение, что гиюр – одно из предписаний Торы, которое является частью заповеди о любви к геру [26, c. 199, 203 – 204; 8, c. 135 – 136]. Отметим попутно, что в Библии заложен мощный универсалистский потенциал, который ощутим в книгах пророков Исайи, Иеремии, Софонии, Иезекииля, Захарии, Амоса (речь идет о тех пророчествах, которые возвещают грядущее обращение к единому Богу иных народов)[5].
Талмудическая письменность демонстрирует амбивалентное отношение к герам. С одной стороны, это безусловное одобрение практики обращения в иудейство, наивысшим выражением которого является высказывание: «Всевышний отправил в изгнание евреев только для того, чтобы присоединились к нему геры» (Псахим 87а). В мидрашах присутствуют похвалы прозелитам и мнения в пользу их приема [12, c. 160 – 161]. Некоторые талмудические высказывания демонстрируют универсалистские интенции иудаизма: «Ворота открыты постоянно, и каждый, кто желает войти, пусть войдет» (Мидраш Раба, Бо).
С другой стороны, в Талмуде присутствует и отрицательное отношение к герам: «Тяжелы геры для Израиля, словно чесотка» (Йевамот 24б); «Не верь геру до двадцать четвертого поколения» (Мидраш Рут Зута); «Беда за бедой придет на принимающих геров» (Йевамот 109б).
В сочинениях иудейских мудрецов и ученых разных эпох также представлены различные точки зрения на проблему перехода в иудаизм. В книгах ришоним[6] и в галахическом кодексе «Шулхан Арух», опирающихся на труды талмудических авторов, утверждается, что нужно отговаривать желающего пройти гиюр от его затеи и ни в коем случае не убеждать его принять новую веру. Распространенным является (особенно, начиная с эпохи Нового времени) мнение, что нееврей может исполнять волю Творца без обращения в иудаизм. Ему достаточно соблюдать семь заповедей «сыновей Ноя»: это причисляет его к «праведникам народов мира» и гарантирует удел в «грядущем веке». Другие мудрецы (Гилель, Маймонид) запрещают создавать излишние препоны неофиту и даже обязывают облегчать гиюр [12, c. 158 – 163].
Двойственное отношение к герам в раввинистической традиции позволяет понять и мотивы миссионерской деятельности евреев, и причины отказа от нее, а также настороженное восприятие конвертитов в различные исторические периоды.
Безусловно, взгляд на прозелитов и прозелитизм зависел, во многом, и от конкретных исторических условий. Например, массовый переход геров в христианство в эпоху ранней Церкви, их поведение во время Иудейской войны (когда они отказывались от иудейства и доносили на евреев римским властям), порождал неприязнь к новообращенным. В целом, однако, позитивное отношение к герам в Талмуде и мидрашах доминирует [33, c. 12 – 13].
Прозелиты и прозелитизм в истории евреев
В библейскую эпоху, когда не существовало формально разработанной процедуры гиюра, нееврей принимал иудейский монотеизм в результате присоединения к народу Израиля[7]. Наиболее известные примеры такого рода прозелитов в Ветхом Завете – это Руфь и Раав. Их обращение является библейским обоснованием первого подхода к гиюру в иудаизме. В период вавилонского плена произошло изменение в концепции приобщения к еврейству: предварительным условием последнего стало принятие иудейской религии. По мнению венгерского историка Р. Дана, впервые термин «иудействовать», обозначающий приобщение к еврейской вере, появляется в книге Эсфири: «И многие из народов страны сделались Иудеями, потому что напал на них страх пред Иудеями» (Эсф. 8:17). В данном месте было использовано слово «митъяхадим» (מתיהדים , буквально – «становящиеся иудеями») [42, p. 25 – 26].
О принятии иноземцами «закона Божия» свидетельствуют источники эпохи Второго Храма. Несмотря на то, что реформаторы еврейской общины Ездра и Неемия были сторонниками изоляции евреев от окружающих народов и запрещали браки с иноплеменницами, этот период ознаменовался принятием прозелитов[8]. Тенденция к обособленности, характерная для персидской и эллинистической эпох (когда еврейский народ был лишен политической самостоятельности), порождала готовность присоединять к еврейству лишь тех, кто уверовал в Бога Израиля. Однако в возникшем хасмонейском государстве (II-I вв. до н.э.), территория которого непрестанно расширялась, фиксируются случаи принудительного обращения в иудаизм покоренных народов – идумеев Иохананом Гирканом I, итуреев Аристобулом I, а также попытки иудаизации жителей эллинистических городов, завоеванных Александром Яннаем. Последний предлагал грекам либо принятие иудейской веры, либо изгнание [47, p. 44 – 78].
Это единственные случаи насильственного массового «гиюра» в истории евреев. Политика ассимиляции, проводившаяся Хасмонейским правительством, имеет различные интерпретации в работах еврейских исследователей. Г. Грец, автор первого монументального труда по истории евреев, критикует действия Гиркана [13, c. 32]. С.М. Дубнов не дает этической оценки обращения эдомитов, но подчеркивает «гибельные последствия» их инкорпорации в еврейское общество [17, с. 359]. А. Кашер, исследователь Хасмонейского царства, уверяет, что присоединение идумеев к еврейскому народу стало результатом коллективного свободного выбора. Автор указывает на противоречие практики насильственной конверсии иудейской традиции и обращает внимание на небольшую группу идумеев-язычников, сохранившуюся до времени правления Ирода великого, что опровергает, по мнению А. Кашера, концепцию принуждения к вере [47, p. 46 – 71]. М. Штерн упоминает о переходе жителей Идумеи в иудаизм в положительном контексте [38, c. 145]. Л. Шиффман ограничивается констатацией факта принудительного обращения идумеев и итуреев [37, c. 116]. Заслуживают внимания и позиция таких известных популяризаторов еврейской истории, как М. Даймонт [15, c. 117 – 118] и Й. Телушкин [31, c. 98 – 99], однозначно осуждающих религиозную политику Гиркана.
Как мне кажется, факт коллективной конверсии свидетельствует о наличии серьезных прозелитических потенций в иудействе эпохи Второго храма еще до наступления периода римского владычества. Возможно, стремление к религиозному обращению множества иноверцев со стороны еврейских правителей было связано с универсалистскими тенденциями эллинизма.
Представляется интересной актуализация древних «хасмонейских» моделей гиюра в сознании некоторых современных политических деятелей Израиля. Так, идеологи т.н. «гиперсионизма» ставят своей целью восстановление израильского государства в границах от Нила до Ефрата, где неевреям, проживающим на присоединенных территориях, будет предоставлен выбор: либо перейти в иудаизм, либо покинуть страну [11].
Совершенно особый характер приобретает прозелитическая деятельность евреев в эпоху Римской империи. В современной науке по этому вопросу сосуществуют две крайние позиции: энергичное утверждение факта иудейского миссионерства (У. Брауде [40], Л. Фельдман [44], М. Туваль [32] и др.) и не менее решительное его отрицание (С. Макнайт [48], М. Гудмен [45], М. Берд [39] и др.). В активном прозелитизме евреев этого периода не сомневаются такие авторы, как Л. Поляков [27, c. 19 – 31], Э.-Э. Урбах [33, c. 9 – 11], Г. Алон [2, c. 92 – 94], М. Штерн [38, c. 187 – 189], М. Даймонт [15, c. 148 – 149]. Ряд исследователей утверждает, что рекрутирование неофитов в этот период приобретает грандиозные масштабы. Резкий демографический скачок среди еврейского населения Палестины и диаспоры они объясняют значительно возросшим количеством обращенных. Ученые называют разные впечатляющие цифры – от нескольких сотен тысяч до нескольких миллионов евреев в Римской империи I в. н. э. [36, c. 434; 23, c. 53 – 54]. Распространителями иудейства выступали евреи-эллинисты. Некоторые историки указывают на миссионерский характер еврейской эллинистической литературы [32; 14, c. 194 – 204]. Последняя подтверждает колоссальную популярность иудейских обычаев в языческой среде в I в. н.э. Об этом свидетельствуют такие авторы, как Иосиф Флавий, Филон Александрийский, Сенека, Дион Кассий, Ювенал, Тацит, Эпиктет [32]. Филон Александрийский, свидетель и сторонник обращения язычников к единому Богу, подчеркивал универсалистский, «космический» характер иудейской религии. Он утверждал, что перевод Пятикнижия на греческий язык был совершен для того, чтобы все могли «извлечь пользу из соблюдения мудрых и совершенных заповедей для исправления мира» [32].
Тексты Нового Завета, по мнению сторонников концепции иудейского миссионерства, также свидетельствуют о масштабах прозелитизма. Евангелие от Матфея[9] приводит слова Христа о книжниках и фарисеях, которые обходят «море и сушу, дабы обратить хотя одного», а «Деяния апостолов» многократно упоминают т.н. «богобоязненных»[10]. «Боящимся Бога» апостол Павел адресовал проповеди в синагогах. Категория «себоменой/фобоменой/теосебис» (греческие названия «чтущих Бога», «богобоязненных») является древнейшей формой иудаизантства. Современные исследователи называют этих иудействующих язычников «полуобращенными» (mid-converts), «сочувствующими» (sympathizers) и «квазипрозелитами».
Феномен квазипрозелитов сформировался под непосредственным влиянием иудейской традиции; отношения между евреями и «чтителями Бога» были довольно тесными. К последним относились различные категории полуобращенных: и те, кто включали
иудейского Бога в свой пантеон, и придерживающиеся монотеизма, и те, кто следовал в той или иной степени еврейскому образу жизни – исполняя моральные заповеди, соблюдая субботу, отказываясь от запрещенной пищи, участвуя в жизни иудейской общины и т.д. «Боящиеся Бога» занимали в глазах евреев промежуточное положение между язычниками и герами. Они не совершали обрезания, не были полноправными членами еврейской общины и могли принимать участие в языческих культах [23, c. 49 – 227].
Феномен «чтущих Бога» был особенно распространен на территории Боспора. Там они создавали религиозные ассоциации, объединяющие адептов культа «Бога высочайшего», основным центром почитания которого в I-IV вв. был город Танаис. Некоторые исследователи говорят об иудаизации религиозной жизни Боспора в этот период. [23, c. 199 – 214] Другие утверждают, что «полуиудаизм» – яркое проявление синкрезиса эллинистической эпохи – стал серьезной движущей силой в культурном пространстве Восточного Средиземноморья, а еврейский компонент был своеобразной «закваской» в религиозном брожении всего римского мира [4, c. 11, 33 – 36].
Среди увлеченных еврейской традицией мы находим представителей социальной элиты империи: матрона Фульвия, обратившаяся в иудейство в правление императора Тиберия, консул Флавий Клемент и его жена Домицилла, осужденные за атеизм и иудейский образ жизни. Религии Израиля симпатизировали такие высокопоставленные дамы, как Поппея, жена императора Нерона, Юлия Севера, верховная жрица культа императора, Капитолина из Тралл, принадлежавшая известной фамилии [23, c. 35 – 36, 67 – 73, 111 – 113]. В одном из папирусов начала II в. жители Александрии жалуются императору Траяну на засилье евреев в сенате. По-видимому, речь в этом документе идет не о собственно иудеях, но прозелитах [33, c. 11].
Ярким примером обращения в иудейство стало событие, происшедшее в середине I в. н. э. в государстве Адиабена, расположенном в Месопотамии, где находилась крупная еврейская диаспора. Царь Адиабены Изат, его мать Елена, а также братья царя приняли иудейскую веру. Иосиф Флавий отмечает роль двух евреев в этом прецеденте. Вполне возможно, что примеру царской семьи последователи многие жители этой страны [20, c. 599 – 604].
Не вдаваясь в подробности острых дискуссий, которые ведутся в науке по вопросу о религиозной пропаганде иудеев среди язычников империи, можно уверенно констатировать наличие своеобразной моды на еврейскую религию в римском обществе. Иудейская вера вполне соответствовала магистральной линии религиозных исканий этого времени. И. Левинская, отрицающая факт широкомасштабного еврейского прозелитизма, тем не менее, полагает, что в I в. н.э. евреи перешли к некоему подобию миссионерской деятельности. Последняя ставила своей целью не увеличение числа «детей Аврамовых», но завоевание симпатий язычников и расширение круга квазипрозелитов. Этот поворот был связан с началом христианской миссии, которая в значительной степени была адресована «богобоязненным», имеющим социальные и религиозные связи с иудейскими общинами. Таким образом, проповедь христианства ставила под угрозу стабильность положения евреев в языческом мире: ведь именно наличие квазипрозелитов, обеспечивало евреям определенную безопасность в империи. Необходимость опереться на иудействующих заставляла евреев заниматься ситуативным миссионерством [23, c. 319 – 320]. Возможно, определенное число почитателей еврейского Бога не оставалось на стадии полуобращения и принимало обрезание [5, c. 146 – 147].
Другая часть стала основой для появления ряда самостоятельных иудаизантских групп, известных в IV-V вв. (гипсистарии, теосебис, массалиане, целиколы) [35, с. 154 – 155]. По мнению М. Туваля, градус миссионерской активности иудеев не снизился и после разрушения Второго храма, что следовало бы ожидать [32].
Инструментом обращения также служило рабство, т.к. рабов-нееврев предписывалось, в соответствии с Торой и некоторыми талмудическими сочинениями, подвергать обрезанию /и погружению в еврейских домах: пища и вино, приготовленные руками язычников, считались нечистыми, как и все, чего они касались. Источники говорят о возможности как добровольного, так и принудительного гиюра домашних слуг. Если хозяева приводили многих рабов «под крылья Шхины», то они способствовали, таким образом, возрастанию «Божьей славы», по выражению мидраша Сифре [46, p. 35 – 41]. Для раба обрезание было способом довольного скорого превращения в вольноотпущенника [43, p. 59].
Начиная с эпохи императора Адриана, декрет которого расценивал обрезание, отождествляемое с кастрацией, как серьезное преступление, число неофитов резко сократилось. И даже после отмены декрета Антонином Пием, совершать эту операцию разрешалось только евреям: в отношении неевреев она рассматривалась как самооскопление. Тем не менее, переход в иудейство продолжал осуществляться, особенно в провинциях, удаленных от центра (закон не применялся в некоторых частях империи). Происходил он и на территориях, находившихся под властью Персии [9, c. 131 – 139], где евреями применялась практика «умеренного миссионерства» [4, c. 165 – 166]. Правда, отношение к прозелитизму внутри иудаизма становилось более сложным и настороженным, что было вызвано успехом христианской проповеди среди геров и полупрозелитов [4, c. 163 – 164]. Наконец, когда христианство стало государственной религией Рима, гиюр был окончательно и повсеместно запрещен.
В эпоху Средних веков масштабы гиюра сократились, но феномен геров не исчез. Более того, в период раннего Средневековья иудаизм проник в среду правящей элиты двух государств. В V в. Абу Кариб Асад, царь Химьяра (страны в Южной Аравии, где проживало еврейское население), обратился в иудаизм, после чего его подданные также приняли иудейскую веру. Иудеем был и Юсуф Зу Нувас, последний правитель Химьяра, прекратившего свое существование в VI в.
О распространении в этом регионе верований, напоминающих иудейские еще до официального принятия иудаизма, говорят эпиграфические памятники [25]. В первой половине VIII в. иудаизм был принят верхушкой Хазарии, а впоследствии (в конце VIII –начале IX вв.) стал государственной религией каганата.
Кроме того, известны примеры индивидуального перехода в иудаизм в это время. Часть обращённых принадлежала духовному сословию: придворный диакон Людовика Благочестивого Бодо (IX в.), монах из Майнца Вецелинус (XI в.), архиепископ г. Бари Андреас (XI в.), Овадия-гер, норманнский священник (XII в.), монах из Франции (XIII в.) ставший р.Авраамом, английский монах-проповедник Роберт (XIII в.). Источники называют и другие случаи конверсий, в том числе и семейных [30, c. 80 – 81, 160; 33, c. 14 – 18]. Более того, важность гиюра постулируется в одном из галахических сочинений этого времени: р.Моше из Куси в «Великой книге заповедей» требует от соплеменников особенной щепетильности в коммерческих делах с иноверцами – ведь в случае обмана со стороны еврея, нееврей никогда не перейдет в иудейскую веру [33, c. 18]. Конечно, масштабы обращения в иудаизм в средневековую эпоху трудно оценить. К. Стоу, например, склонен преуменьшать их, предпочитая говорить о единичных случаях [30, c. 81]. Израильский учёный Э.-Э. Урбах, исходя из того, что упоминания о конвертах встречаются из поколения в поколение, а также принимая во внимание активную антииудейскую полемику, настойчивые проповеди и законы против геров, массовые обращения в иудаизм в Хазарии и Химьяре, настаивает на идее непрерывности процесса обращения [33, c. 18]. По мнению Г. С. Зелениной, именно страх перед прозелитизмом стал причиной (по крайней мере, декларируемой) большинства изгнаний евреев из европейских стран [18]. Я. Кац пишет, что евреям средневековой Германии была присуща тенденция к распространению иудаизма [22, c. 26]. Скупость сведений о герах могла быть вызвана понятным нежеланием как христиан, так и евреев распространяться на эту тему. Да и целом, обвинения в миссионерстве еврейская традиция расценивает крайне негативно, т.к. энергичный прозелитизм противоречит виктимизирующей концепции существования евреев в галуте [18].
Средние века, как и эпоха античности, знают несколько иудаизантских движений, к которым обычно относят афинган, хион, болгарских жидовствующих, московско-новгородских еретиков, пассагиев и циркумцизиев. В науке ведутся дискуссии о возможном еврейском влиянии на зарождение некоторых из них [35, c. 155 – 156].
В эпоху Нового времени в галахическом мышлении появляется негативное отношение к гиюру, а стремление к обращению в иудаизм обнаруживается крайне редко. Я. Кац объясняет эти перемены следующими причинами: 1. страхом перед преследованиями, давлением со стороны христианских властей. В XVI в. р. Шломо Луриа писал: «При нынешних обстоятельствах… если еврей поощряет прозелитизм, он становится мятежником против правительства, достойным смертной казни… Поэтому я всех предостерегаю против таких действий, запрещенных законом государства, чтобы не подвергать риску жизнь»; 2. возрастающей изоляцией евреев, приводившей их к убеждению непреодолимости преград между двумя мирами; 3. ослаблением враждебного восприятия христианства иудеями [22, c. 43 – 44, 48 – 49]. Последнее, в свою очередь, стало реакцией на дискурс терпимости в отношении евреев, зарождавшийся в среде политических элит и сторонников просвещения, начиная с XVII в. (особенно в странах Западной Европы). В это время христианство перестает восприниматься как идолопоклонство, как «авода зара» («чужое служение»), а христиане причисляются к бней-Ноах (потомкам Ноя), которые не обязаны принимать иудейскую веру. Эта позиция ослабляла желание присоединять неевреев к общине Израиля. Таким образом, отказ от прозелитизма получил идейное обоснование. Оно было усилено идеями Гаскалы (еврейского Просвещения), подчёркивавшими еврейскую терпимость. Итогом этих процессов стало преобладание равнодушия иудеев к религиозным судьбам окружающего мира: по образному выражению Я. Каца, «евреи больше не гонялись за прозелитами» [22, c. 44].
Однако феномен гиюра не исчезает и в эту эпоху. В еврейских типографиях ряда европейских городов работали геры. В конце XV в. в Иерусалиме были обнаружены два бывших христианских монаха, перешедшие в «еврейскую веру» [21, c. 19 – 20]. В 1696 г. христианин из Аугсбурга Иоганн Петер Шпет, известный впоследствии под именем Моше Германус, предпринял драматический и опасный шаг обращения в иудаизм. Он совершил обрезание и женился на еврейке [41, p. 71 – 121]. В 1716 г. в Дубно, на территории Речи Посполитой, были казнены две принявшие иудейскую веру христианки. В еврейской культуре присутствует нарратив о гер-цедеке, мученике, польском дворянине Валентине Потоцком, сожженном в Вильно в 1749 г. по приговору церковного суда. И хотя
некоторые исследователи считают повесть о Потоцком легендой, она, тем не менее, свидетельствует о проницаемости границы, существовавшей между двумя мирами – еврейским и христианским [49, p. 237 – 263]. Единичные факты конверсии известны и в России. Самое громкое из подобных дел – гиюр морского офицера Александр Возницына, сожженного за это преступление в соответствии с российскими законами в 1738 г. Ю. Гессен упоминает несколько эпизодов «обращения в иудейство», происходивших на территории черты оседлости [10, c. 399 – 402].
Эпоха Нового времени отмечена появлением в Европе двух крупных иудаизирующие синкретических течений – русского субботничества и трансильванского саббатарианства. Почвой для их возникновения стало критическое отношение к христианской Церкви и её учению, рационалистические тенденции и активный интерес к Библии, свойственные эпохе Реформации. При этом воздействие раввинистической традиции на развитие этих религиозных течений не подвергается сомнению, также, как и прохождение гиюра частью иудействующих и формирование у них еврейской идентичности [34].
В современный период акцент на толерантности и отказ от миссионерской деятельности стали главными принципами в отношениях между иудаизмом и неевреями. Тенденциозный, виктимный подход к исследованию прошлого в иудейской апологетике породил миф об отсутствии какого-либо прозелитизма в истории евреев. В настоящее время возможность прохождения гиюра в ортодоксальном иудаизме искусственно затруднена.
Обращающемуся в иудаизм следует доказать отсутствие каких-либо личных интересов, кроме духовных мотивов. Поэтому, например, желание вступить в брак с евреем/еврейкой не считается законным поводом для гиюра, а иногда воспринимается и как негативный фактор. Правда, в среде религиозных сионистов раздавались и раздаются призывы к распространению религии Израиля среди других народов [29], но это не нашло отклика в ортодоксальном обществе. Привлечение неевреев к еврейской традиции в современной иудейской ортодоксии не поощряется.
Вокруг проблемы гиюра в современном иудаизме ведутся острые споры. Знатоки Галахи, обсуждающие этот вопрос, делятся на два лагеря.
Первые – сторонники максимального усложнения процесса гиюра; вторые выступают за его облегчение. Полемизирующие стороны, доказывая правильность своих суждений, апеллируют к раввинским авторитетам, а «неудобные» мнения истолковывают иначе, чем их оппоненты. Сделать это не очень сложно, т. к. богатейшая традиция комментирования Талмуда допускает различные, порой противоречащие друг другу интерпретации, в равной степени признанные [6]. Среди приверженцев «устрожения» преобладают ультраортодоксальные евреи, в то время как умеренную позицию занимают, в первую очередь, религиозные сионисты.
Несмотря на жесткие требования к гиюру, по некоторым оценкам, обращения, совершенные исключительно по духовным побуждениям, составляют меньшинство среди русскоязычных, репатриировавшихся в Израиль. Преобладающие мотивы перехода в иудаизм имеют национально-религиозный, личностный или социальный характер. Это стремление ощущать себя частью еврейского народа, соблюдать традиции, заключение брака с евреем/еврейкой, получение израильского гражданства, желание интегрироваться в израильское общество, сионистская мотивация и др. [16, c. 148 – 155].
В реформистском иудаизме возможность конверсии значительно облегчена. Это является следствием максимальной реализации универсалистских идей: в начальной истории прогрессивного иудаизма предполагалось, что еврей должен превратиться в «лицо иудейского исповедания», принадлежащее к той или иной нации. Реформистское движение рассматривало евреев не как этнос, но только как религиозную общность. Среди реформистов в США в начале 1990-х гг. был выдвинут лозунг: «Миллион прозелитов!» [28]. В этом направлении иудаизма от обращаемого не требуют обещания полностью соблюдать мицвот, а иногда даже – и совершения ритуальных действий. В целом, процедура гиюра занимает сравнительно небольшой срок, в отличие от ортодоксального иудаизма, где предусматривается этап «вживания».
Консервативный иудаизм обязывает кандидатов совершать обрезание и погружение в микве, но не настаивает на принятии бремени Торы.
Как правило, раввины всех течений требуют от обращающихся пройти курс изучения иудаизма.
Заключение
Проблема гиюра и отношение к герам отражают существование в иудейской религии двух интенций – универсализма и изоляционизма. Первая достигла пика своего развития в эпоху Римской империи. В это время еврейский прозелитизм приобретает невиданный до сего времени и в последующие периоды размах. Почва для этого феномена была подготовлена наличием многочисленной, пассионарной, эллинизированной еврейской диаспоры, а также эллинистической культурой с ее открытостью различным идеям, религиозным синкрезисом и концепцией единства человечества.
Вторая тенденция усиливается в эпоху Нового времени. Отрицательное отношение к гиюру и отказ от практики рекрутирования неофитов со временем формируют представление о принципиально непрозелитическом, этническом характере иудаизма. Оно встречается в иудейской апологетике и обыденном сознании. Однако такой подход, как мы увидели, не соответствует действительности. Анализ истории гиюра свидетельствует об универсалистских возможностях иудаизма, которые обеспечивают ему промежуточное положение между этническими и мировыми религиями [1, c. 99].
В истории еврейского прозелитизма можно выделить две его разновидности. Первая подразумевает полное обращение неевреев. Вторая предполагает ознакомление последних (желающих этого) с иудейской традицией без получения ими статуса геров, следствием чего является формирование общества квазипрозелитов. Эта модель, как мне кажется, характерна не только для эпохи античности. Русские и трансильванские последователи «Моисеева закона» напоминают «богобоязненных» римского мира. В течение длительного времени эти движения, усваивая иудейскую традицию, сохраняли элементы христианского наследия и оставались синкретичными по своей природе, а отношения субботников и евреев были сложными.
Можно вспомнить польских иудаизантов и анабаптистов-субботников и эпохи раннего Нового времени, которые, по всей видимости, также вступали в контакты с иудеями. На протяжении истории прозелитизм со стороны иудеев нередко выступал в форме квазипрозелитизма. Это не исключало возможности для части иудействующих становиться евреями в соответствии с Галахой и растворяться в еврейской среде, что и происходило, например, с русскими и трансильванскими сектантами. Ярким примером квазипрозелитической деятельности в наши дни является монотеистическое движение «Бней Ноах», проповедующее своеобразный «иудаизм» для неевреев.
Различные подходы к сущности гиюра и современная ожесточенная полемика вокруг этой проблемы, базирующаяся на противоречивых галахических мнениях (иногда кардинально противоположных друг другу) свидетельствуют о необыкновенной «плюралистичности» иудаизма. Об это же говорит и неоднозначное отношение к прозелитам в иудейской традиции. Забвение этого факта и порождает мифологизирующие представления – в том числе, о тех феноменах, которым была посвящена эта статья.
Библиографические ссылки
1. Аверинцев С. С. Иудаизм // Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 98 – 102.
2. Аллон Г. История евреев Эрец-Исраэль в талмудическую эпоху: в 2 т. Т. 2. Иерусалим, 1994.
3. Ан-ский С. А. Среди иудействующих. Из путевых заметок // Ан-ский С. А. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 3. Разрушители ограды. СПб., 1912. С. 279 – 306.
4. Барон С. У. Социальная и религиозная история евреев: в 18 т. Т. 2. М., 2013.
5. Браткин Д. А. Σεβόμενοι προσήλυτοι (Деян 13:43) // Индоевропейское языкознание и классическая филология – XX (1) (чтения памяти И. М. Тронского). СПб., 2016. С. 137 – 151.
6. Бриск Х., Полонский П. Галахический конфликт на тему гиюра внутри ортодоксального иудаизма. [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://pubs.ejwiki.org/wiki/Галахический_конфликт_на_тему_гиюра_внутри_ортодоксального_иудаизма
7. Вера. Мысль. Выбор. По материалам Зерновских конференций 2012 – 2013 гг.: «Философская мысль и религиозный опыт, «Свобода и выбор веры в истории мировых религий. М., 2014.
8. Галеви Х.-Д. Создай себе учителя // Гиюр – путь в еврейство. Антология: история, философия, галаха / сост. А. Стриковский. Иерусалим, 2001.
9. Гафни И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. Иерусалим; М., 2016.
10. Гессен Ю. И. История еврейского народа в России: в 2 т. Т. 1. Пг., 1916.
11. Гиперсионизм versus сионизм. [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://karpada.narod.ru/
12. Горен Ш. Гиюр в зеркале Галахи // Гиюр – путь в еврейство. Антология: история, философия, галаха / сост. А. Стриковский. Иерусалим, 2001. С. 158 – 163.
13. Грец Г. История евреев от древнейших времен до настоящего: в 12 т. Т. 4. Одесса, 1907.
14. Грушевой А. Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. СПб., 2008.
15. Даймонт М. Евреи, Бог и история. М.,1994.
16. Дашевская И. Отношение русскоязычных иммигрантов г гиюру: опыт «Маханаим» // Золото галута. Духовная и культурная интеграция русских евреев в Израиле. М.-Иерусалим, 2009. С. 129 – 163.
17. Дубнов С. Всеобщая история евреев от древнейших времен до настоящего: в 3 кн. Кн. 1. СПб., 1910.
18. Зеленина Г. С. Из экклесии в синагогу: казус дьякона Бодо и судьба евреев Европы // Лехаим. №2 (226). 2011. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://lechaim.ru/ARHIV/226/zelenina.htm
19. Зогар Ц., Саги А. Смысл и символика гиюра // Гиюр – путь в еврейство. Антология: история, философия, галаха / сост. А. Стриковский. Иерусалим, 2001. С. 22 – 36.
20. Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 т. Т. 2 М.-Ростов-на-Дону, 1999.
21. Кац Я. Гиюр в Новое время // Гиюр – путь в еврейство. Антология: история, философия, галаха / сост. А. Стриковский. Иерусалим, 2001. С. 19-21.
22. Кац Я. Кризис традиции. На пороге Нового времени. Иерусалим, 1991.
23. Левинская И. А. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры. СПб., 2000.
24. Львов А. Л. Геры и субботники – «талмудисты» и «караимы». [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://lvov.judaica.spb.ru/gersub.shtml
25. Пигулевская Н. Византия на путях в Индию. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/pigul/04.php
26. Пик Ш.-З. Заповедь о любви к геру // Гиюр – путь в еврейство. Антология: история, философия, галаха/ сост. А. Стриковский. Иерусалим, 2001. С. 199 – 205.
27. Поляков Л. История антисемитизма: Эпоха веры. М.-Иерусалим, 2008.
28. Почему евреи выглядят так, как они выглядят? Интервью с Михаилом Членовым. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://www.migdal.org.ua/times/71/6353/
29. Редлер-Фридман Й. Ворота открыты постоянно Гер // Гиюр – путь в еврейство. Антология: история, философия, галаха / сост. А. Стриковский. Иерусалим, 2001. С. 224- – 237.
30. Стоу К. Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой Европе. Иерусалим-М., 2007.
31. Телушкин Й. Еврейский мир. М. – Иерусалим, 1998.
32. Туваль М. «Иудейский прозелитизм» в греко-римскую эпоху // Лехаим. 2009. №2. [Электронный ресурс] – Режим доступа: https://lechaim.ru/ARHIV/202/drevnosti.html
33. Урбах Э.-Э. Гер // Гиюр – путь в еврейство. Антология: история, философия, галаха / сост. А. Стриковский. Иерусалим, 2001. С. 9 – 18.
34. Хижая Т. И. «А как мы есть субботного сословия»: проблема идентичности русских иудействующих в XIX – начале XX в. // Вестник ВлГУ. № 4. 2014. С. 82 – 94.
35. Хижая Т.И. Иудействующие: к проблеме дефиниции термина // Вестник СПбГУ. Сер. 17. 2015. Вып. 4. СПб., 2015. С. 152 – 160.
36. Чериковер В. Эллинистическая цивилизация и евреи. СПб., 2010
37. Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху второго Храма и период Мишны и Талмуда. М.-Иерусалим, 2017.
38. Штерн М. Период второго Храма // Очерк истории еврейского народа: в 2 т. /под ред. Ш Эттингера. Т. I. Иерусалим, 1972 – 1990. С. 11 – 208.
39. Bird M. Crossing over sea and land. Peabody, 2010.
40. Braude G. Jewish proselyting in the first five centuries of the Common Era. The age of Tannaim and Amoraim. Provindence, 1940.
41. Coudert A. P. Judaizing in the seventeenth century: Francis Mercury van Helmont and Johann Peter Späth (Moses Germanus) // Secret conversions to Judaism in early modern Europe. Leiden–Boston, 2004. P. 71 – 121.
42. Dan R. «Judaizare» – the career of a term // Antitrinitarism in the second half of the 16-th century. Budapest, 1982. P. 25 – 34.
43. Dormann N. B. Manumission and transformation in Jewish and Roman law // Dohrmann, N. B., Stern D. Jewish Biblical Interpretation and Cultural Exchange: Comparative Exegesis in Context. Philadelphia, 2013. P. 51 – 65.
44. Feldman L.H. Jew and Gentile in the Ancient World. Princeton, 1993.
45. Goodman M. Mission and conversion. Oxford, 1994.
46. Hezser C. Jewish slavery in Antiquity. New York, 2005.
47. Kasher A. Jews, Idumaens, and ancient Arabs. Tubingen, 1988.
48. McKnight S. A light among the Gentiles. Minneapolis, 1991, 1992
49. Teter M. The legend of ger zedek of Wilno as polemic and reassuarance // AJS Review 29:2 (2005). P. 237 – 263.