Введение
В этой статье я бы хотел ответить на два вопроса. Во-первых, как русские религиозные мыслители могут помочь Русской православной церкви в ее размышлениях о евреях и иудаизме в современном мире. Во-вторых, почему я думаю, что мнения этих мыслителей следует проанализировать и соотнести с тем, что мы знаем об опасностях христианского антисемитизма и антииудаизма после Холокоста.
Что касается первой задачи, я бы хотел представить общий обзор мыслей В.Соловьева и его наследников относительно «еврейского вопроса». И хотя это неизбежно приведет к некоторым обобщениям, я позволю себе высказаться в том же духе, в каком подробнейший и детальный анализ этой темы представлен в моей книге[2], посвященной данному вопросу. Книга в скором времени будет опубликована, а здесь я сконцентрируюсь всего на нескольких именах: это В.В. Зеньковский, С.Н.Булгаков, Л.С.Карсавин, В.В.Розанов и, в меньшей степени, П.А.Флоренский.
Что же касается второй задачи, мы немедленно сталкиваемся с дилеммой, относящейся к хронологии и интерпретации прошлого. Соловьев и Розанов – фигуры дореволюционные. Зеньковский, Карсавин и Булгаков пережили революцию и Гражданскую войну и влились в русскую эмиграцию в Западной Европе. Все они умерли вскоре после Второй мировой войны, и только Булгаков выразил свое мнение по поводу нацистского преследования евреев, которое позднее получило имя Холокоста. Их произведения были строго запрещены в России, и лишь пятнадцать лет назад их вновь с большим энтузиазмом открыла для себя читающая публика.
Однако это означает, что в России интерес к Соловьеву, Булгакову и другим зачастую свидетельствует о попытках современников заново открыть для себя и оживить церковное прошлое, которое было так жестоко растоптано после революции.
В дискуссию о том, какие моменты из дореволюционного прошлого должны быть переосмыслены, вклинивается много смежных событий. Например, есть те, кто одобряет сотрудничество церкви той эпохи с царским правительством; другие убеждены, что это привело к отходу от церкви социальных классов, лишенных прав, и к последовавшей за этим поддержке антицерковно настроенных большевиков. Тем не менее, идея, что Холокост европейских евреев должен стать одним из факторов при оценке прошлого, высказывается очень редко (исключение составляет С.Лезов).
Мне кажется, это серьезное упущение, и поэтому, прежде чем вернуться к изложению того, что русские философы думали о евреях, я должен объяснить, почему так считаю.
На первый взгляд, история событий и людей в России до и после 1917 г. может показаться наиважнейшим критерием, которым мы должны руководствоваться при анализе русского православного прошлого. Ближайшими территориями, где Холокост вплотную приблизился к России, были территории Беларуси, Украины и Прибалтики. Сам Холокост был спровоцирован врагом России – Германией. Естественно, напрашивается вопрос о том, как эти факты могут повлиять на наше прочтение Розанова и Булгакова.
Однако это выявляет чрезвычайно ограниченную перспективу. Во-первых, "Россия" и "Русская церковь" не синонимичны. У Русской православной церкви всегда были и есть епархии на вышеупомянутых территориях, так же как в Восточной Европе и других местах. Во-вторых, Русская церковь составляет единую конфессию с Греческой, Украинской и Польской православными церквями, то есть Церквями стран, на территории которых имел место Холокост. Кроме того, даже если это и правда, что сотрудничество с нацистами в восточнославянском мире имело место, в основном, в католической Западной Украине, то коллаборационизм, явная или молчаливая поддержка нацистского антисемитизма также случались среди православных в России и за ее пределами. Что же касается отношения к евреям, то во взглядах католиков и православных того времени больших различий не было.
Но мы можем заглянуть в еще более отдаленное прошлое. Беларусь и Украина до 1917 г. были частью Российской империи, глава которой – царь, или император – был православным. И именно на этих территориях евреи пребывали в пределах черты оседлости, подвергаясь сильной дискриминации из-за своей нехристианской веры. Сам факт, что большинство советского еврейства жило в этих республиках, явился наследием российской имперской политики, которую поддерживала Церковь. Фактический глава той Церкви, К.Победоносцев, сформулировал церковную политику, когда высказался, что лучшим решением еврейского вопроса будет, если «одна треть вымрет, одна выселится, одна треть бесследно растворится в окружающем населении». Три десятилетия спустя треть евреев в самом деле «вымерла». Такое отношение едва ли могло воодушевить на сопротивление или сострадание будущих прихожан, детей и внуков прихожан Русской православной церкви.
Таким образом, мы видим, что Холокост территориально и идеологически имеет отношение к России, как и Россия имеет отношение к Европе, – хотя иногда последняя и противопоставляется русской самобытности как нечто чуждое. И в самом деле, идея, что Холокост – «не наша проблема», слишком часто связывается с чрезмерно восторженным разделением на «нас», русских, и «их», европейцев. Это противопоставление русские эмигранты не желали терпеть слишком долго. Позиция С.Франка здесь особенно показательна: признавая уникальность русского мировоззрения, которое он в большой мере ассоциировал с Пушкиным, Франк неустанно подчеркивал, что Россия является частью Европы, и ее глубочайшие корни суть европейские (в контексте понимания Европы как прежде всего христианской цивилизации). Такой мудрый подход имеет огромное значение для нашей темы: Холокост, действительно, представляет собой вызов сознанию христианской Европы. Русская Церковь – Церковь христианская и европейская, и невозможно сделать вид, что это не так. Утверждать обратное означало бы фактически сближать постсоветскую Россию и постсоветскую Русскую православную церковь в большей степени с советским прошлым, чем с дореволюционным.
Современный мыслитель[3] написал, что России нужно богословие пост-Гулага, а не богословие пост-Холокоста. В случае если сказанное выше не убеждает, позвольте объяснить, почему это утверждение вводит читателя в заблуждение скорее с богословской, чем с исторической точки зрения. Это правда, что Россия и другие советские страны пережили катастрофы, которые можно назвать Холостом: гибель одной трети населения Белоруссии и двадцати миллионов жителей России в Великой Отечественной войне, украинский голодомор (от двух до десяти миллионов погибших), жертвы Гулага (исчисляются миллионами). Все это происходило «близко к дому» и действительно отличалось от опыта Западной Европы. Эти события заново поднимают вопрос о зле, над которым надо мгновенно задуматься. Однако случившееся не имеет столь очевидного богословского значения, как запланированное и отчасти осуществленное убийство еврейского народа. Тот, кто жалуется, что евреи Западной Европы, настаивая на значимости Холокоста, умаляют значение национальных катастроф и навязывают русскому восприятию России и Церкви что-то чуждое, упускают из виду нечто очень важное.
Это важное зависит от правильного понимания того, что евреи – до сих пор богоизбранный народ. Как пишет св.Павел в Послании к Римлянам, гл. 9-11, еврейское неприятие Христа побуждает привести к Христу язычников. После того как они «войдут», войдут и евреи, и тогда «весь Израиль спасется». Но если евреи не войдут, потому что их истребили, собственная миссия церкви также будет аннулирована. Короче говоря, церкви нужны евреи – даже (и особенно!) необращенные.
Теперь я могу объединить две темы: значение размышлений русских философов об иудаизме и евреях и значение Холокоста для современного русского православного сознания.
Русские мыслители в общем неосознанно использовали антисемитский лексикон, восходящий к православной литургии и антиеврейской церковной традиции, которые были радикально пересмотрены и изменены в западных Церквях (после Холокоста). И в то же время эти мыслители часто хотели сказать поистине глубокие вещи об иудаизме, еврействе и их отношении к христианству, – вещи, которые не были сказаны на Западе до недавнего времени. Особенно это касается интерпретации роли евреев в спасении мира, как было только что обозначено, – что, по сути, является синопсисом позиции С.Булгакова, высказанной в захваченном Париже в 1941 г., в его идеологической критике нацистского антисемитизма. Такой глубокий интерес к еврейству возник, естественно, благодаря тому, что в России в то время проживала большая часть еврейского мирового населения, и некоторые деятели искренне увлеклись этим вопросом. Но это также произошло и потому, что в русских мыслителях была жива, и в наиострейшей форме, христианская идея о том, что еврейство – это «ось всемирной истории».
Следовательно, несмотря на антисемитскую риторику, размышления этих философов должны стать частью переосмысления Русской церковью своего дореволюционного или эмигрантского прошлого. Но, вместе с тем, нам, русским православным, следует прочесть написанное в свете того, что произошло с евреями и в то время, когда эти мысли были высказаны, и позже, во всей полноте признавая важность этой проблемы для Русской православной церкви.
Наверное, ярчайшие случаи, требующие такой переоценки, – это наследие В.Розанова и П.Флоренского. Розанов писал ожесточенные антисемитские статьи во время судебного процесса Бейлиса. Дело Менделя Бейлиса было последним кровавым наветом в Европе; объективными историками признан тот факт, что навет на Бейлиса был спровоцирован страхом консерваторов перед отменой черты оседлости – планом, который в то время обсуждался во 2-ой Думе. Соответственно, когда Церковь постперестроечного периода оглядывается назад, через советский период, в дореволюционное прошлое, она лицом к лицу сталкивается с теми же антисемитскими тенденциями, которые инспирировали сотрудничество с нацистами во время Второй мировой войны. Более того, мы теперь знаем, что Флоренский, один из светочей русской религиозной философии, рукоположенный в сан православного священника в 1911 г., сотрудничал с Розановым на почве такого журнализма.
Кроме того, тип антисемитской идеологии, которую излагал сам Флоренский, был гораздо ближе к современному расистскому антисемитизму, из которого вырос нацизм, чем к религиозному антииудаизму, исконно присущему русской традиции. Например, он говорит о ядовитом и разлагающем влиянии еврейской крови (не идей) на Россию посредством смешанных браков. Флоренский был очень озабочен отменой черты оседлости, той самой черты, которую оберегало русское православие, и которая позже косвенно послужила нацистам в попытке уничтожения евреев.
Розанов сам написал две статьи в 1906 г., в которых выразил полное согласие с теорией арийского происхождения Иисуса Христа, разработанной X.С.Чемберленом. Чемберлен воодушевил не только Розанова: Альфред Розенберг, главный идеолог нацистского антисемитизма, позаимствовал у него большую часть своего мировоззрения. Еще более шокирующий для русских факт состоит в том, что Розенберг родился в Эстонии и учился в Москве. Во время революции он поддерживал белых, а его поздний антисемитизм наполнен идеей о евреях как врагах-коммунистах. Во Флоренском и Розанове мы видим восточное крыло того самого неоязыческого расизма, который направлял Холокост.
Несмотря на то, что русский антисемитизм никогда не принимал масштабов геноцида, следует помнить, что за двадцать лет до того, как территории бывшей черты оседлости были затронуты Холокостом, Красная и Белая армии устроили еврейские погромы, унесшие от шестидесяти до двухсот тысяч еврейских жизней. Идеология белых была накалена антисемитизмом, основанным на псевдохристианских принципах, близких к тому, что высказывали Розанов и Флоренский. Красные, по крайней мере в теории, заявляли о своей дистанцированности от антисемитизма и действительно продолжили политику Временного правительства касательно отмены черты оседлости, объявив еврейскую дискриминацию вне закона. Даже признавая, что жестокость большевиков была огромным злом, мы, тем не менее, можем только сожалеть о том, что именно эта сила реализовала меру, за осуществление которой должна бы была бороться церковь.
Подводя итог, повторю: не задуматься над значением Холокоста для Русской православной церкви означало бы отказаться от своей обязанности всегда обновлять послание Христа, то есть понимать Христову весть не только в ее отношении к прошлому, но и в отношении к человечеству сегодня. Помня это, теперь рассмотрим, хотя бы выборочно, некоторые явные тенденции во взглядах русских мыслителей на евреев и иудаизм.
Между Зеньковским и Розановым
Из всех возможных вариантов отношения к евреям, которые выражают русские религиозные мыслители, мне бы хотелось выделить две принципиальные тенденции. Первая – это дерзновенное толкование Послания к Римлянам 9–11, уже упомянутое выше: там еврейство толкуется как коллективная сущность, которая должна дожить до конца времен, чтобы церковь выполнила свою миссию – привела к Христу все человечество. Различным образом этот взгляд развивают В.Соловьев, С.Булгаков, Л.Карсавин и В.Зеньковский. Вторая тенденция представляет собой неподдельный, всепоглощающий интерес не столько к роли евреев, сколько к иудаизму как религии евреев. Скажу сразу, что и здесь есть расхождения: единственный мыслитель, который по-настоящему заинтересован собственно в иудаизме, как ни странно это прозвучит, – В.Розанов.
Объясню: первый подход бросает вызов теологии замещения (supersessionism), главенствовавшей в то время в западных Церквях, согласно которой Ветхий Израиль был замещен Израилем Новым – Церковью. Человеком, отстаивавшим такой подход с наибольшей прямотой, был В.Зеньковский. Для него Церковь действительно зависит от евреев, которые как будто держат занавес поднятым, пока все язычники не войдут в нее: таким образом, некрещеное еврейство находится в диалектических отношениях с Церковью, играя необходимую роль в миссии спасения. С.Булгаков добавляет к такой трактовке мистическое измерение: в рамках софиологии он развивает теорию о продолжающейся избранности евреев, опираясь на понятие священной крови. Еврейская кровь – эта та же самая кровь, которая текла в жилах Богочеловека; еврейская человеческая сущность – это человеческая сущность, данная Марией своему святому Сыну. В то же время Л. Карсавин рассматривает проблему с мистически-социальной позиции: еврейство, будучи святой общностью, должно найти свое место в универсальной церкви как иудео-христианская нация; русское еврейство, уже погруженное в христианский универсализм русской культуры, может быть проводником для массового обращения всех евреев.
Не углубляясь в детали, скажу только, что эти мнения демонстрируют поразительное уважение к непреходящему значению в мировой истории не только евреев как индивидуумов, но к еврейству как священной нации – что резко контрастирует со светскими либеральными проектами, впервые начатыми Наполеоном, а затем повторенными Кантом: индивидуальным евреям предоставляется всё, но ничего – религии или народу. Ф.Розенцвейг, знаменитый германо-еврейский философ, современник наших мыслителей, однажды заметил, что Церковь наследует противоречивое отношение к евреям: она хочет обратить каждого отдельного еврея и в то же время осознает, что «Израиль будет сбережен до дня, когда умрет последний грек». Но это противоречие отчасти смягчено в русской философии.
Таким образом, Булгаков поддерживает запрет проповедовать евреям: они особым образом «защищены» кровными родственниками Марией и Иисусом и укоренены в Слове Божьем, так что любое обращение к Христу должно исходить напрямую из первоисточника. Далее, историческое христианство стало таким холодным и настолько скомпрометировало себя антисемитизмом, что никакая проповедь не заслужила бы доверия. Булгаков сам воздерживался свидетельствовать Льву Шестову, даже когда последний попросил его истолковать отношения Ветхого и Нового Заветов. В этой же манере Карсавин отстаивал мнение, что роль христианского правительства должна состоять в том, чтобы, поддерживая религиозных евреев как общину, предоставлять им свободу самим выбирать Христа.
Допускаю, что это может показаться обидным «либеральному» здравому смыслу, так как все эти мыслители все же верили, что евреям было бы лучше быть христианами. Но в их формулировке этого утверждения содержится гуманистический элемент, отсутствующий в стандартном богословии замещения (supersessionism). При всем том, эти мыслители сходятся в одном чрезвычайно важном вопросе: будучи заинтересованными в евреях, ни один из них не разделяет интереса к иудаизму как таковому. Соответственно, хотя они верят, что евреи должны дожить до конца света, совершенно непонятно, в чем все это время состоит их роль в духовном плане. В сущности, Булгаков думает, что иудаизм – это вообще не религия: для него типичные евреи – это евреи светские, оторванные от своих корней. Карсавин полагает, что христианство каким-то образом может быть привито к еврейской культуре без всякого вреда для последней; Аарон Штейнберг в переписке критиковал его, указывая, что еврейская культура настолько погружена в иудаизм, что если иудаизм заменить христианством, то от культуры ничего не останется и евреи – вопреки надеждам Карсавина – ассимилируются до полного исчезновения. Верно, что многие русские мыслители интересовались каббалой, но каббалой, в большей степени христианской или теософской, и лишь в минимальной степени относящейся к иудаизму. В свою очередь, эссе Соловьева о Талмуде и три обзорные статьи Франка на тему германо-еврейской философии двадцатых годов демонстрируют весьма поверхностное понимание иудаизма. Соловьев, например, сосредоточивается на одном этическом талмудическом трактате – Пирке Авот, игнорируя другие 65 (!) ритуальных трактата. Таким образом, мы видим: как многие христиане и его учитель, маскиль [4] Файвел Гец, он сводит все лучшее, что есть в иудаизме, к тому, что последний разделяет с христианством.
В результате этого Булгаков, если рассматривать его как показательный пример, часто и как будто поневоле от филосемитского одобрения переходит к осуждению еврейства, наполненному жутковатыми антисемитскими рассуждениями. Каково значение этих противоречий в его работах? Мне думается, что фактически недооценка им духовной значимости современного иудаизма делает невозможным восприятия в еврействе чего-либо, кроме его абстрактной сущности, единственное значение которой вытекает из возможности потенциального обращения евреев в христианство. То же самое, в той или иной степени, можно сказать о Зеньковском, Карсавине и Соловьеве.
В случае с Булгаковым мы сталкиваемся не просто с чисто риторическими противоречиями: имеются достоверные сведения, что, когда Булгаков жил в Крыму в 1919 г., он составлял и распространял среди участников Белого движения листовки, в которых обличал «жидовских» большевиков-атеистов. В атмосфере кровавой Гражданской войны, когда часто случались жестокие погромы, эта богословская дилемма имела вполне практические и негативные последствия.
А теперь перейдем к В.Розанову. Естественно, Розанов не нуждается в представлении. Он был самым знаменитым в России антисемитом Серебряного века, любящим евреев. Мало того, он был русофилом, ненавидящим Россию. Несмотря на то, что Розанова чуть не отлучили от Церкви, его книги теперь продаются в церковных магазинах! Он более чем кто-либо другой, иллюстрирует всю сложность осознания Россией своего дореволюционного прошлого. Нет времени обсуждать формирование его непростых взглядов на иудаизм, но, простоты ради, и опуская некоторые детали, я скажу, что в статье «Иудаизм» 1903 г. еврейская религия представляется как глубокая и серьезная духовная система, а Розанова можно признать единственным мыслителем, который действительно старался погрузиться в раввинистичекий иудаизм. Таким образом, Розанов является показательным и необходимым контрпримером опасному упущению в рассуждениях Булгакова и других.
Пожалуй, стоит привести это утверждение. В статье, о которой говорилось выше, Розанов обсуждает иудаизм через призму шаббата, миквы и обрезания. Он приводит много анекдотических примеров из еврейской ритуальной практики и народных обычаев. Он с жадным интересом вчитывается в только что изданный Талмуд, впервые переведенный на русский язык Перферковичем. В результате его представления об иудаизме отличаются от этической или теософской картины, нарисованной другими.
Для меня ярким примером гениальной интерпретации Розанова является его описание миквы. В ритуальном омовении все евреи, обрезанные, отмеченные знаком Яхве и каждый – Яхве в миниатюре, погружаются в воду, наполненную частичками отторженной плоти и волосами от предыдущих погружений. Грязь ритуального омовения доказывает, что оно не преследует никакой гигиенической цели. Скорее, Розанов видит его как вид общения: каждый еврей растворяется и пропитывается плотью других евреев. Евреи восходят и спускаются со ступени на ступень в микву, как ангелы Иакова. А миква, описанная таким образом, представляет собой «экклезиологию» еврейства: каждая местная миква является олицетворением универсального Израиля, Израиля по плоти, понимаемого вполне буквально, также как и среди христиан Христос в полноте присутствует в каждой отдельной церкви, где двое или трое собраны во имя Его.
В результате столь интенсивной еврейской практики и активнейшего еврейского существования, каждый отдельный «янкель» для Розанова достигает святости Иоанна Кронштадтского или Серафима Саровского, которые среди русских являются подавляющим меньшинством. Таким образом, иудаизм обладает силой освящать массы своих приверженцев посредством всепроникающего освящающего ритуализма. Философски рассуждая, говорит Розанов, это ноуменальная и конкретная религия, в то время как христианство – это феноменальная и абстрактная религия. Иными словами, иудаизм превосходит христианство.
Этот краткий пример позволяет нам проследить всю динамику развития розановского отношения к иудаизму. Он с лихвой восполняет и уравновешивает равнодушие Карсавина и Булгакова, и я бы сказал, что его страстное увлечение иудаизмом может служить руководством для нас сегодня – по причинам, которые я объясню позже. Было бы неплохо, если бы православные христиане углубили свое уважение не только к еврейству, но и к иудаизму, например, через изучение хасидской духовности, еврейских молитв, еврейской этики или еврейской политической философии в государстве Израиль.
Но Розанов не случайно иллюстрирует и совершенно другую сторону проблемы, также поучительную для нас. А именно, он в конечном итоге ставит иудаизм так высоко, что начинает недооценивать собственное христианство и собственную русскость. Другими словами, он начинает страдать от жгучей зависти к иудаизму. Поэтому не так уж удивительно узнать, что позже Розанов начал злостную кампанию против еврейства, очерняя иудаизм. Эта тенденция уже была заложена в его ранних филосемитских вспышках.
В заключение этого раздела скажу, что современное православное отношение к иудаизму может быть выстроено на двух направлениях: Зеньковский и Булгаков, с одной стороны, и Розанов – с другой. Первые понимали еврейство как коллективную сущность, которая таинственно, но в то же время пассивно относится к церкви; Розанов же проявлял страстный интерес к иудаизму, излагая внутреннюю жизнь еврейства в ее же собственных категориях, вместо того чтобы умалять еврейство до бессодержательного вензеля, украшающего историю Церкви. Первое отношение грозит сведением еврейства к всего лишь инструменту, средству, в конце концов, и потому, вероятно, не стоит удивляться, что оно может выродиться в антисемитизм, если иудаизм перестает вписываться в отведенные ему рамки. Второе отношение, однако, оборачивается такой любовью к иудаизму, что возникают вопросы об истинности самого христианства: это современная вариация старой как мир христианской страшилки об «иудействующих», которая, зародившись в Антиохии в IV в., пережила Московию XVI в. и просуществовала до России XX в.
Возникает вопрос: как можем мы – русские православные – в XXI в. сочетать интерес и сочувствие к иудаизму и еврейству, не поддаваясь деперсонализации или фетишизму, и в то же время оставаться твердыми в своей христианской вере?
Прежде чем ответить на этот вопрос, я вкратце рассмотрю, как упомянутые в этом разделе тенденции вновь проявляют себя в современной Церкви.
Дилемма
Лично я нахожу позитивный взгляд Розанова на иудаизм достаточно убедительным и заманчивым; другие могут посчитать его оскорбительным. Без сомнения, и современные ученые, и простой здравый смысл опровергают многое из того, что писал Розанов. Причина, по которой я выбрал Розанова для обсуждения, заключается в том, что на его примере выявляется интересная дилемма, на предмет того, как могут христиане сблизиться с иудаизмом. Принятие иудаизма на его собственной волне, сближающий с иудаизмом страстный интерес – все это может значительно дезориентировать христианина. С самого начала для христианства было трудно (а порой невозможно) демонстрировать такую объективность – оно всегда должно было показывать свое превосходство над соперником, который предлагает альтернативную, но подозрительно схожую историю человеческой жизни.
Таким образом, в Розанове раскрывается полный набор эмоций, которые может испытать христианин при встрече с иудаизмом: от тяги до смущения–зависти–отвращения. Не хотелось бы долго задерживаться на ужасающем положении дел, касающихся продажи антисемитской литературы в церковных лавках (часто с благословения епископов); достаточно сказать, что Розанов и буквально, и метафорически жив и здравствует в постперестроечной России. Во множестве продаются и книги его собственного сочинения, и брошюры, исполненные антииудаизмом и антисемитизмом розановского духа.
Тем не менее, мне кажется, что в определенном смысле Розанов расколот пополам, можно даже сказать, что в нем сосуществовало несколько личностей. Совершенно очевидно, что имя Розанова можно встретить в публикациях консервативного правого крыла об иудаизме; парадоксальным образом оно встречается и в диаметрально противоположном либеральном лагере, готовом принять иудаизм как равную христианству религию. Последняя тенденция, конечно, несоизмеримо реже встречается в русском православии, и если ее охарактеризовать исключительно посредством числа ее последователей, то это, пожалуй, не добавило бы ей весомости. Но даже если у нее последователей немного – особенно в сравнении с количеством либеральных богословов, к примеру, на Западе, – она все-таки существует.
Для каждого, кто задумывается над ужасами Холокоста и его связью с историей погромов, геттоизацией, насильственными крещениями и пожеланиями смерти в стиле Победоносцева, часто одобренными официальным православным христианством, возникает соблазн сойти с рельс, как это сделал Розанов. То есть можно начать относиться с презрением к кажущемуся лицемерию традиционной христианской догмы, которая рассматривает иудаизм как мертвую религию, а евреев – как изживших самую причину своего существования. А затем можно начать восхищаться этой конкретной, ноуменальной, плодовитой и любящей жизнь, природой иудаизма, рассматривая его, по меньшей мере, как равного христианству как совершенно законный путь для евреев к Богу, и т.д. Или можно пойти с Розановым до самого конца и, например, провозгласить христианство умирающей религией. Конечно, даже до Холокоста были христиане, которые фактически шли по этому пути, заканчивая иудействованием или даже обращением в иудаизм. И опасность такой тенденции – не просто домыслы православной паранойи относительно иудейских тенденций среди своей паствы.
Однако я полагаю, что признание иудаизма таким же истинным, как христианство, или настолько же законным путем, на самом деле подрывает христианскую веру. Таким образом, я полагаю, что в XXI в. русское православие сталкивается лицом к лицу с поистине жесткой дилеммой, с необходимостью сочетать несочетаемое. Русским православным людям необходимо оценить всю тяжесть Холокоста вкупе с его богословскими последствиями. В этой статье я уже обсудил отношение русских религиозных мыслителей к еврейству и иудаизму. Но это только начало: если мы, подобно католикам, воспримем Холокост серьезно, то нам, православным, придется очень глубоко задуматься над нашей литургией и над тем, как относиться к антииудаизму отцов церкви, равно как к проповедям Иоанна Златоуста и т. п. В конечном итоге, нам также придется принять во внимание наше отношение к типологическому прочтению Ветхого Завета, которое превращает всю историческую конкретику в духовную аллегорию. Это принижает непосредственное значение событий прошлого, таких, как исход из Египта или будущее возвращение Израиля в свою землю. Аналогичным образом русскому православию придется смириться с последними библейскими исследованиями о еврейском Иисусе, и здесь понадобятся русские православные, которые разбираются в современном иудаизме и еврейской культуре. Мне кажется, это должно стать императивом, если мы всерьез признаем разрушающий эффект учения о презрении по отношению к евреям, учения, которое на протяжении веков являлось частью православия.
И все же, достигнув этой цели, православию еще придется избежать розановской ошибки – той самой ошибки, которая бросила его в объятия к иудаизму (и язычеству) и заставила забыть христианство. Другими словами, православие должно влюбиться в иудаизм, но в то же время недвусмысленно заявить, что христианство есть исполнение иудаизма и, говоря без обиняков, превосходит иудаизм. В следующем разделе я постараюсь наметить, как можно реализовать такой парадоксальный подход.
Современный православный подход к иудаизму
Во-первых, часть противоречий может быть снята, если мы признаем, что современный иудаизм не может просто быть приравнен к Ветхому Завету – вопреки мнению большинства русских мыслителей. Раввин XX века, талмудист и философ Иосиф Соловейчик утверждал, что иудаизм так же далек от Танаха (Ветхого Завета), как и христианство. Историческое исследование подтверждает это. В той же степени, в какой церковь прочитывает Ветхий Завет типологически, раввинистическо-талмудический иудаизм рассматривает свой Танах через линзу устного предания. Для христианина, который пытается избежать описанных выше ошибок, это не должно означать, что иудаизм «предал» или «исказил» Ветхий Завет. Скорее следует понимать, что раввинистический иудаизм частично совпадает с ветхозаветным, но не идентичен ему. Фактически это позволит нам признать тесную связь с иудаизмом, понимая в то же время, что у нас разная история и разные судьбы. Это могло бы спасти нас от ошибочной мысли, что иудаизм – «ветхий», что он не развивался со времен христианства, что он, очевидно, для самого себя устарел и не заслуживает нашего уважения и восхищения.
Ибо, с одной стороны, иудаизм до сих пор содержит множество священных толкований Библии, много из священной традиции, особенно в законодательной его части. Эта традиция была для христианства утеряна. Иудаизм же сохранил ее и творчески развил. Потеря этих знаний должна стать поводом для траура у христиан, напоминанием о шраме трагического «расхождения путей». Очевидный пример: записанное в Талмуде правило «око за око» не должно пониматься буквально, но означает денежную компенсацию. Другая иллюстрация касается смертной казни: это предписание всегда было настолько окружено оговорками, что почти никогда не реализовывалось на практике. Неудивительно, что именно Розанов вплотную приблизился к пониманию этого: он однажды заметил, что Талмуд существовал в то же время, что и пророки, так что в принципе христиане проявляют непоследовательность, отвергая одно, но признавая другое. Несмотря на то, что эти слова нуждаются в исторической модификации, по сути это верное прозрение.
Это означает, что православному христианству в XXI в. следует разработать богословский подход к происхождению и продолжающемуся развитию талмудического иудаизма, который, с учетом пользы от исторических разработок и исследований, будет в какой-то мере отличаться от классического святоотеческого подхода. Это предложение, естественно, кому-то покажется шокирующим, а кому-то – трюизмом. Тем не менее отцы Церкви не всегда были взаимно последовательны, и, конечно, они писали об иудаизме в контексте своего времени, в период, когда иудаизм и христианство все еще находились в болезненном процессе разделения. Более того, некоторые из экзегетических методов также были продуктами своего времени: аллегорический метод александрийской школы, как мы знаем, многим обязан греческому толкованию гомеровских поэм и был подвергнут критике приверженцами антиохийской школы. Мы можем вторить антиохийской критике, в очередной раз обращая внимание на то, что аллегорический подход, в котором символ полностью заменяет реалию, ведет к опасности еретических выводов: так, например, если бы родословная Христа была чисто символической, Христос не был бы рожден во плоти.
В настоящем контексте, я думаю, это возражение особенно верно применительно к библейским пророчествам относительно возвращения евреев в их землю. На протяжении двух тысяч лет православие указывало на изгнание евреев, как на демонстрацию их ошибки. Но продолжать повторять эту мантру в течение пятидесяти лет после того, как было создано государство Израиль, кажется слепым анахронизмом. Иоанн Мейендорф однажды[5] подверг критике православную тенденцию видеть в национальных правительствах (греческом, сербском или российском) продолжение старой византийской христианской империи. Эта неспособность адаптироваться к меняющимся обстоятельствам привела к замещению истинной христиано-византийской ойкумены узким понятием так называемой православной нации; эта идолопоклонническая тенденция была, в конце концов, осуждена как ересь филетизма. В случае игнорирования Израиля видится аналогичный отказ взглянуть в глаза фактам: можно представить, что разрушение еврейского государства могло бы для этих типологов стать настоящим козырем.
Итак, заменило ли христианство иудаизм, как предполагала бы эта интерпретация? Чтобы ответить на этот вопрос, нам надо извлечь пользу из тысячи с лишним лет истории, прошедших с тех пор, как христианство и иудаизм стали отдельными религиями, и вновь спросить себя, что такое талмудический иудаизм и как он относится к христианству. Ответ мог бы получиться таким:
Талмудическая традиция берет начало в тот момент, когда раввины собрались в Явне в 90 году н. э., после разрушения Храма, утраты священниками власти и изгнания из Иудеи. Классическое христианское учение состоит в том, что Бог наказал евреев за то, что они отвергли Христа. С того момента евреи были прокляты и подверглись всем печальным историческим последствиям этого учения. Но это означало бы слишком строгое разделение. Я бы предположил: просто отрицать, что разрушение Храма и изгнание были наказанием – это не выход. Иудаизм сам следует такой же библейской логике, как и христианство, признавая эти факты; разница заключается в причине[6]. Такое положение нельзя делать главенствующим. Наоборот, оно должно уравновешиваться признанием того, что в Явне Господь заключал новый завет со своим по-прежнему избранным народом. Согласно этому завету евреи могли продолжать впитывать священный Закон в стесненных обстоятельствах, будучи по-прежнему сохраненным в святости Божьим народом. Как только это будет полностью осознано – параллельно с признанием, что во многих отношениях еврейство является открытым окном в мир, в который, воплотившись, явился Иисус, – аспект священного наказания должен потерять свое ужасное очарование для христиан, как единственное объяснение еврейской судьбы.
Идея, что Бог может наказывать и в то же время подталкивать к новому завету, не должна шокировать христиан: в конце концов, и мы, и иудаисты всегда признавали, что наказание может быть мерой Господней любви. Этот подход также отвечает на упомянутое выше возражение, абсолютно непостижимое в свете подхода «наказание – проклятие», но гораздо более понятное в рамках взгляда «наказание – любовь»: как евреям было разрешено жить в своем собственном государстве спустя две тысячи лет? Изгнание во многих отношениях закончено (следует указать на то, что Булгаков высказывал одобрение по отношению к библейскому оправданию сионизма в 1915 г., когда доказывал в «Сионе», что сионисты исполняли пророчества Иеремии. Он рассматривал сионизм как шанс евреев развить социальную и политическую свободу и, таким образом, продвинуть духовную свободу во Христе. Для него, как мы видим, типологическая интерпретация Писания не затмевала его буквального значения.)
Итак, христиане могут отдать должное не только священной роли еврейства в спасении человечества (с позволения Зеньковского), но должны признать – хотя многие из наших философов этого не сделали – святую задачу иудаизма в жизни евреев (с позволения Розанова). И в то же время надо побороть еще одно искушение последнего: христиане не должны соглашаться на бездумную политкорректность и провозглашать, что иудаизм настолько же свят, как и христианство, или, в случае Розанова, «более святой». Это скользкая дорога, берущая начало в симпатии, а оканчивающаяся самоотрицанием и ненавистью.
Конечно, в раввинистическом иудаизме очень много святости. Но нам стоит только взглянуть на сам иудаизм, чтобы увидеть: последний соглашается с тем, что талмудический завет – это временное, незавершенное положение дел. Книга о Храме заменяет сам Храм. Далее, раввинистический иудаизм развивался на протяжении большей части своего существования вне земли Обетованной, что само по себе являло упадочное состояние. Поэтому, когда христианство видит в раввинистическом иудаизме огромный святой дар еврейству, оно не противоречит иудаизму, утверждая, что талмудический завет не содержит всей полноты отношений с Богом, которые испытали на себе, скажем, пророки. А христианское сердце продолжает чувствовать эту полноту в завете, заключенном незадолго до Явне с евреями и неевреями через воплотившегося Иисуса, (еврейского) Сына Божьего.
Это означает, что отношения между христианством и иудаизмом могут быть охарактеризованы следующим образом: завет, данный Йоханану бен Заккаю, был актом милосердия и любви Бога по отношению к своему народу; это великий завет, поистине Новый Завет для еврейства, обновление связи между евреями и Богом, которая, как казалось, из-за разрушения Храма находилась под угрозой. Величие этого завета должно быть признано христианами ввиду того, что он содержит в себе и развивает очень многое из нашего собственного Ветхого Завета. Если это величие отрицать, зачастую руководствуясь мотивами, которые наблюдаются у Розанова и Флоренского, в результате обрушатся основания нашей собственной веры. «Иудаизм плохой, христианство хорошее» – не вариант. Лучше так: «иудаизм – хорошо, христианство – лучше». В силу этой причины мы предпочитаем оставаться верными нашему Новому Завету с Христом, так как недвусмысленно верим, что он величественнее и заключает в себе большую близость с Богом. И одновременно иудаизм, благодаря святости талмудического завета, не может быть презираем. Напротив, можно развить активный и уважительный интерес к еврейскому богословию и продолжающейся по сей день практике. Осмелюсь заметить, что в некоторых областях мы даже можем учиться у евреев тому, как давать богословский ответ на вызовы, которые бросает нам современность.
Заключение
Существует множество тем, которые я бы хотел здесь охватить. Не последняя из них – статус евреев-христиан и иудео-христианства в православной церкви, о чем немало писали Булгаков, Карсавин и Соловьев. Это было бы естественным продолжением наших размышлений, но придется подождать другого случая.
Подведу итоги: мое основное предложение заключается в том, чтобы сделать Холокост центральным элементом размышлений православных верующих об иудаизме и использовать русскую религиозную философию как руководство в этом вопросе, оставаясь в то же время в неразрывной связи с древним, святоотеческим пластом нашей традиции.
Заканчивая эту статью, я не претендую на то, что смог дать полностью адекватные ответы. Даже более того – обе стороны моего предложения могут быть поставлены под вопрос: почему Холокост? почему русские философы? Тем не менее, один из альтернативных ответов, – ничто из недавней истории не велит нам отступать от вечных ответов, данных отцами церкви – безусловно, будет неадекватен. Такой подход заглушает все вопросы и создает видимость, будто церковь и христиане не в состоянии творчески осмыслить историю. Кроме того, такой взгляд подавляет миссию и свидетельство. Вот почему в попытке понять важность новейшей истории я обратился к русским мыслителям – несмотря ни на что, многие из них глубоко церковны, и к тому же они были свидетелями значительных потрясений XX в., которые затронули и Восточную, и Западную Европу. Остается надеяться, что данные здесь предварительные ответы смогут вызвать дискуссию и более адекватные и зрелые предложения.