Cuando los cristianos ortodoxos llamamos a la fiesta por este nombre, la vinculamos, de forma deliberada e insistente, a una historia concreta: la historia de la liberación de Israel de Egipto. La historia de un pueblo esclavizado, de un tirano al que se enfrentó, de un mar que cruzó, de una liberación llevada a cabo por un Dios que, según insisten las Escrituras, toma partido.
Los relatos de la Pascua judía no son vagos ni genéricos. Tratan de algo concreto: una opresión identificada, un poder al que se ha desafiado, un pueblo que ha sido guiado hasta la otra orilla. Pascha nos insta a conservar esa especificidad.
Evento narrativo
En la tradición ortodoxa, Pascha es un evento narrativo que se representa, una procesión comunitaria encarnada que va de la oscuridad a la luz.
El modelo en el que se inspira, y que el cristianismo ortodoxo hereda en gran medida sin nombrarlo siempre explícitamente, es la celebración judía de la Pascua, que se mantiene viva. En cada generación, cada persona está obligada a verse a sí misma como si hubiera salido personalmente de Egipto. No como si lo hubieran hecho sus antepasados, ni como un recuerdo histórico que se mantiene a distancia. Sino personalmente, en su propio cuerpo, ahora.
Esa es la lógica que transmite Pascha. La fiesta no dice: «Recuerda lo que Dios hizo una vez, hace mucho tiempo, por otra gente». Lo que dice es: «Reconócete a ti mismo como alguien a quien esta historia se sigue refiriendo. Reconócete a ti mismo como alguien que ha estado —y tal vez siga estando— en Egipto. Y reconócete a ti mismo como alguien para quien el Dios del Éxodo sigue actuando».
La narrativa principal de la Biblia
El peso de este relato pascual radica en el lugar central que ocupa la historia del Éxodo en el canon bíblico en su conjunto. Es la lente a través de la cual, al igual que Israel, los cristianos ortodoxos interpretan todo lo demás.
La Torá se estructura en torno a este evento. Incluso el relato de la Creación con el que se inician las Escrituras lo anticipa: el Dios que separa las aguas y hace surgir la tierra firme es ya, desde la primera página, el Dios que abrirá el mar para hacer pasar a su pueblo. Los profetas vuelven permanentemente al Éxodo. Isaías habla de un nuevo Éxodo; Jeremías promete una nueva Alianza que superará incluso a la del Sinaí; Oseas convoca a Israel a volver al desierto como a un cortejo nupcial. Los Salmos son el cancionero de un pueblo que ha sido liberado y que, a menudo, sigue sufriendo, sigue esperando, sigue clamando al Dios que una vez lo escuchó.
Esto significa que las Escrituras en su conjunto constituyen la literatura de un pueblo que ha sido oprimido y cree con todas sus fuerzas que su Dios actúa en la historia en favor de los marginados. No se trata de una interpretación política moderna impuesta a textos antiguos. Es lo que los textos siempre han dicho, desde su interior.
Las comunidades que han necesitado que esto fuera cierto siempre han sabido cómo interpretarlo. La teología de la liberación entre los pobres de América Latina, la Iglesia negra en el sur de los Estados Unidos, las Iglesias bajo el apartheid: ninguna de ellas malinterpretaba la Biblia. La interpretaban en su sentido más auténtico, porque el texto se escribió, desde el principio, para personas en su situación.
Pero ¿qué ocurre cuando una comunidad olvida que está leyendo la literatura de los oprimidos y empieza a interpretarla como la literatura de los poderosos?
Cristo crucificado como Israel
Existe una lectura de la crucifixión que dominó durante gran parte de la historia del cristianismo. Según esta lectura, Israel entregó a Jesús, el pueblo judío es responsable colectivamente de su muerte y la Iglesia sustituye a Israel como portadora de la promesa de Dios. Según esta visión, la Pascua cristiana es el momento en que la vieja historia termina y comienza la nueva. La Pascua judía es superada. Israel es sustituido.
Esta lectura no solo es teológicamente errónea. Ha resultado catastrófica y letalmente peligrosa. Algunos de los peores actos de violencia contra las comunidades judías de la historia de Europa se cometieron durante la Semana Santa, avivados precisamente por esta interpretación errónea, a veces desde las propias escalinatas de las iglesias.
Pero Jesús fue crucificado como Israel, no por Israel. La cruz no es el momento en el que la historia de Jesús y la historia de Israel se separan. Es el momento de su convergencia más profunda.
La historia de Israel, tal como se narra en las Escrituras, es en gran medida una historia de sufrimiento bajo el yugo de diversos imperios: Egipto, Asiria, Babilonia, los seléucidas y luego, Roma. Cuando Jesús es entregado a las autoridades romanas y ejecutado mediante un método de castigo romano, entra en esa larga historia de violencia imperial contra el pueblo de la Alianza de Dios y la recapitula. La cruz es la culminación de la opresión del Faraón, de la destrucción del Templo por parte de Nabucodonosor y de la profanación del lugar santo por parte de Antíoco. Entendida así, la Pasión no es una ruptura entre Jesús y su pueblo, sino la más profunda identificación con él.
Esta es la lectura más coherente con la tradición del Siervo Sufriente de Isaías, en la que se basaron los primeros cristianos para interpretar la crucifixión: una tradición que, en su contexto original, es colectiva y representativa, y que pierde su profundidad cuando se reduce a una transacción entre Dios y un individuo aislado. Jesús en la cruz es Israel bajo el dominio de Roma, y su reivindicación en la resurrección es la reivindicación del Dios de Israel frente a los poderes de este mundo.
Cuando los predicadores o los himnos presentan la Pasión como una historia de lo que «los judíos» le hicieron a Jesús, invierten por completo este sentido. Transforman un relato de opresión imperial en un relato de culpa judía y, al hacerlo, ocultan precisamente aquello que la cruz pretende revelar. Esta inversión fue posible precisamente cuando los cristianos se redefinieron a sí mismos como romanos, como el socio dominante del imperio, en lugar de definirse como un movimiento de quienes se encontraban en las antípodas del poder. Una religión cuyo fundador fue ejecutado por el Estado resulta políticamente intolerable para una Iglesia estatal. La culpa de la crucifixión tenía que ser trasladada, y se trasladó al pueblo judío.
Las consecuencias de ese traslado se extienden hasta nuestros días. Reconocerlo es una condición previa para leer la Pasión con honestidad —y para comprender qué es lo que realmente se celebra en Pascha.
Nombrar a los enemigos
Una de las cosas que la tradición bíblica hace con gran coherencia y notable valentía es nombrar a sus enemigos. Nombra a poderes concretos y muestra cómo operan.
Faraón es el prototipo. Pero las Escrituras se encargan de mostrar que el Faraón es un tipo, una figura recurrente en el drama de la historia. Aparece como el asirio, como Babilonia, como César, como Herodes, como el gobernador colonial. También aparece en gobernantes injustos del propio Israel a los que los profetas denuncian. Los nombres y los imperios cambian. La lógica no: un poder concentrado sin control, personas esclavizadas o prescindibles, la resistencia criminalizada y los vulnerables a quienes se les dice que su sufrimiento forma parte del orden natural de las cosas.
La manera predominante en que la tradición ortodoxa oriental ha entendido lo que Cristo logra en la Pasión y la Resurrección queda plasmada en la expresión «Christus Victor»: el Mesías como aquel que desafía y vence al mal. No se trata primariamente de un sacrificio ofrecido para saldar una deuda, sino de un enfrentamiento con los poderes de las tinieblas, la opresión y la muerte, y de una victoria sobre ellos desde adentro.
La teología ortodoxa lleva todo esto a un plano cósmico. Cristo desciende al Seol, al Hades, al reino de la muerte misma, el poder supremo que mantiene cautiva a toda la humanidad, y libera a esta desde el interior. El icono de la Resurrección en la tradición ortodoxa no representa a una figura que se eleva pacíficamente desde una tumba: muestra a Cristo de pie sobre las puertas destrozadas del infierno, sujetando a Adán y Eva por la muñeca y sacándolos del abismo, mientras los difuntos de Israel, que estaban aprisionados, se levantan a su alrededor. Es una imagen del Éxodo en toda su plenitud. Es el mismo brazo fuerte, la misma mano extendida, actuando en el nivel más profundo de la esclavitud.
La historia no terminó
El giro mundial hacia el autoritarismo que estamos viviendo hoy es la misma estructura antigua que las Escrituras han estado nombrando durante tres mil años: poder concentrado en manos de hombres fuertes que exigen lealtad, convierten a las minorías en chivos expiatorios, aplastan la disidencia y con frecuencia se envuelven en un simbolismo religioso mientras lo hacen. El hombre fuerte que posa con una Biblia. El movimiento nacionalista que dice defender la civilización cristiana mientras aplica políticas de exclusión y brutalidad. Se trata del Faraón disfrazado con las vestiduras de Moisés, y esto es precisamente lo que confronta una lectura honesta de Pascha.
Las comunidades cristianas no viven esta situación como meras espectadoras. En todo Oriente Medio, en toda el África subsahariana y en algunas zonas de Asia, las comunidades cristianas sufren persecución, desplazamiento y martirio. Para muchas personas que viven hoy en día, Pascha no es una reflexión teológica sobre la liberación. La celebran bajo amenaza, a la sombra de una violencia real, comunidades que saben por experiencia propia lo que significa ser el pueblo al que el Faraón quiere eliminar.
Y junto a ellos, compartiendo la misma vulnerabilidad, siendo blanco de muchas de las mismas fuerzas y corrientes ideológicas, las comunidades judías se enfrentan a un nivel de antisemitismo que no se había visto en décadas y que va en aumento en todo el espectro político.
Las comunidades arraigadas en esta historia —la judía y la cristiana— están siendo blanco de la misma lógica que la historia siempre ha señalado como adversaria del pueblo de Dios. Esa vulnerabilidad compartida es, en sí misma, un indicio que remite a una historia compartida.
Y en esa historia compartida, el Dios del Éxodo no se mantiene neutral. El Dios del Éxodo actúa. Esa es, quizá, la afirmación más escandalosa que plantea esta fiesta: que el Dios del que hablamos no se encuentra a igual distancia del Faraón y de los esclavos. Dios se ubica en uno de los lados de esa línea. Pascha es la insistencia anual, comunitaria y encarnada de que esto sigue siendo cierto.
Cómo celebramos y vivimos Pascha
Pascha no puede ser un acontecimiento privado, espiritual o meramente religioso. Celebrarla honestamente ya es, en sí mismo, un acto político, en el sentido más profundo de la palabra: es una declaración sobre quién tiene el poder y quién no, sobre qué relato es el verdadero, sobre en qué versión de los hechos la comunidad pone en juego su vida.
La comunidad formada por esta fiesta está llamada a llevar su recuerdo al mundo, a ponerse del lado de los oprimidos y en contra de los poderosos, como lo hizo el Dios del Éxodo. Incluso, y quizá sobre todo, cuando los poderosos usan una cruz. Las peores traiciones a esta tradición no han venido de sus enemigos declarados. Han venido del interior, cuando la Iglesia ha hecho las paces con el Faraón y ha llamado a eso civilización cristiana.
Pascha aúna tres tiempos, y los tres son importantes. Es un acontecimiento pasado: algo ocurrió, en la historia, en un país ocupado, fuera de las murallas de una ciudad, en un jardín, en una tumba. La historia cambió.
También es una realidad actual: Cristo ha resucitado, los poderes ya han sido enfrentados y se han revelado deficientes; la última palabra no la tiene ningún Faraón ni César que ocupe actualmente el poder.
Y es una esperanza escatológica: la liberación aún no se ha completado. Seguimos en tránsito. Muchos siguen en el desierto. El amanecer aún está por llegar.
En la Haggadah de Pésaj se proclama:
Nuestra historia va de la esclavitud a la libertad.
Nuestra narración comienza con la degradación y asciende a la dignidad.
Nuestro camino se inicia con el dominio del mal y avanza hacia el reino de Dios.
En la liturgia pascual de la Iglesia Ortodoxa cantamos himnos de victoria a propósito de esos mismos movimientos: de la esclavitud a la libertad, de la degradación a la dignidad, de la muerte a la vida y de la tierra al cielo. Estos himnos están orientados hacia el reino de Dios, hacia lo que se conoce como la «Pascha del mundo venidero».
Y estos cantos comienzan a entonarse en la noche de Pascha, en plena oscuridad, antes de que amanezca. No se trata de una celebración de un mundo ya restaurado. Es la declaración de la comunidad, realizada en la oscuridad y contra todas las evidencias, de que ningún imperio, ningún hombre fuerte, ningún príncipe de este tiempo tiene la última palabra.
Cantamos los unos para los otros. Cantamos para todos aquellos —judíos, cristianos y todos los demás atrapados en la misma lógica ancestral— que siguen esperando el amanecer. Y cantamos eso como una promesa y un compromiso de que no confundiremos la oscuridad con la verdad.