Uno de esos desafíos es el hecho de que el Nuevo Testamento (al igual que la Biblia hebrea) no refleja la dinámica de las relaciones religiosas tal como la conocemos hoy. En primer lugar, ninguna de las tradiciones religiosas que forman parte de nuestra vida cotidiana existía en la época en que se escribieron y canonizaron las Escrituras. Las prácticas religiosas de las diversas naciones que son mencionadas -muchas veces con evidente desaprobación- en las Escrituras ya no forman parte de nuestro paisaje religioso contemporáneo. Además, no hay ni una sola palabra sobre las religiones que conocemos hoy, incluidas las grandes religiones mundiales. Y, lo que quizá sea sorprendente pero importante para mis propósitos, ni siquiera hay referencias en las Escrituras al judaísmo y al cristianismo como los conocemos hoy.
De hecho, el propio concepto de religión tal como lo entendemos nosotros es bastante ajeno a la mentalidad bíblica. Para nosotros, la religión está estrechamente vinculada al concepto de sociedad laica y pluralista, en la que las personas pueden ser religiosas o no. A partir de la modernidad, la religión se entiende como "compartimentada": es sólo una categoría de la identidad humana. La religión se ha convertido en una cuestión de elección. En los tiempos bíblicos, en cambio, adorar a una deidad determinada significaba pertenecer a un grupo étnico (o quizá social) particular. En consecuencia, el Otro religioso era también un Otro étnico, cultural, social o político.
Hay una gran diferencia con nuestra situación. Hoy en día, los ciudadanos de un mismo país, los vecinos, los colegas e incluso los miembros de una misma familia pueden muy bien ser Otros religiosos entre sí. Esto nos lleva a reflexionar sobre la naturaleza de la alteridad. Parece haber diferentes facetas de la alteridad. El Otro puede ser -y es- a la vez semejante y diferente a uno mismo. Volveremos sobre esta observación más adelante.
Reconocer la brecha hermenéutica que existe entre el mundo de las Escrituras y nuestro mundo en materia de religión nos ayuda a comprender mejor la tarea a la que nos enfrentamos cuando consideramos pasajes bíblicos que son relevantes para nuestra comprensión del Otro religioso. Esa tarea consiste en interpretar de manera constructiva y legítima los textos que originalmente iban dirigidos a comunidades o individuos concretos en momentos determinados, para no manipular al otro. Este proceso implica lo que yo llamaría recontextualización, es decir, cuestionar lo que estos textos tienen que decirnos en nuestras situaciones, moldeadas por nuestra forma de entender la religión y la sociedad. Aunque tal recontextualización no es una empresa fácil, y no todos los cristianos e Iglesias están de acuerdo en la forma que debe adoptar, lo cierto es que es sencillamente erróneo equiparar las imágenes del Otro religioso difundidas en el mundo de las Escrituras con nuestro propio mundo.
No es más fácil mirar la historia del cristianismo en busca de una imagen constructiva del Otro religioso que recurrir a las Escrituras con el mismo propósito. En general, los cristianos siempre han considerado al Otro religioso -y en particular al Otro judío- como algo obsoleto, indeseable e incluso peligroso. El Otro religioso debía ser tolerado en el mejor de los casos, aniquilado en el peor. Por supuesto, esta actitud no se limitaba a Otros no cristianos, sino que también incluía a quienes eran considerados "herejes", es decir, "Otros religiosos" dentro del cuerpo cristiano. Tal vez podríamos decir que existía cierta obsesión por la semejanza, una actitud que no podía tolerar ningún tipo de alteridad. La idea era la de una sociedad homogénea en cuanto a régimen político, cultura, lengua... y también en cuanto a religión. Existe incluso un término para esto: la cristiandad. Designa a la civilización cristiana, al mundo cristiano como potencia geopolítica y cultural, yuxtapuesto al mundo pagano y, sobre todo, al mundo musulmán. En este concepto había muy poco espacio para el Otro religioso.
Aunque hasta ahora he esbozado un panorama bastante sombrío de cómo los cristianos entienden al Otro religioso, y en particular al Otro judío, creo que hay una forma constructiva de avanzar. De hecho, me gustaría entender mi papel aquí como constructivo más que descriptivo. En otras palabras, no creo que el objetivo principal sea describir cómo los cristianos han percibido al Otro religioso (judío) y cómo se han comportado con él, aunque ese es sin duda un deber importante. El objetivo principal, tal como yo lo veo, es más bien reinventar una imagen del Otro religioso que sea respetuosa, positiva y vivificante.
Aunque las Escrituras, la tradición y la historia son ricas en enseñanzas, conviene ser prudente al abrevar en esos pozos de sabiduría. Yo sugeriría que un teólogo cristiano no se acerque a ellos como un "arqueólogo", sino más bien como un "artista creativo". El artista no parte de cero, sino que creativamente da forma y mezcla los colores que tiene a mano, utilizando una paleta y pinceles, para crear algo nuevo, fresco, atractivo y estético. Lo que quiero decir con la contraposición de estas metáforas es que un teólogo cristiano no puede simplemente encontrar una imagen afirmativa del Otro judío o religioso que sea pertinente para el siglo XXI si "escarba" lo suficiente en esos recursos. La búsqueda teológica cristiana de una imagen positiva del Otro judío o religioso es un proyecto relativamente nuevo que exige nuevos recursos, apreciando al mismo tiempo los antiguos.
Algunos de esos recursos más recientes se encuentran en la escuela de pensamiento conocida como filosofía del diálogo. En este campo, los cristianos pueden beneficiarse con gratitud de los filósofos judíos como Martin Buber, Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas. Además, nos resulta útil la fenomenología hermenéutica del filósofo cristiano protestante Paul Ricœur. En el contexto de esta breve presentación, no dispongo de espacio para discutir en detalle las ideas de estos filósofos, por lo que me limitaré a mencionarlos. Lo que quiero destacar aquí es el énfasis que ponen en la dimensión positiva de la alteridad.
La alteridad se considera bienvenida y deseable. El Otro no es simplemente un fondo negativo sobre el que debe brillar el "resplandor" de la propia identidad. Al contrario, el Otro es la contrapartida necesaria del yo. Sin el Otro, no podemos llegar a ser realmente nosotros mismos. Es la alteridad del Otro lo que debe apreciarse y valorarse, porque nos ayuda a aceptar y perseguir más plenamente nuestra propia identidad. Sin embargo, no es menos importante que la persona que se relaciona con el Otro reconozca todo lo que tiene en común con él.
Dicho de otro modo, mi vecino, que puede ser diferente de mí en cuanto a sexo, educación, profesión, opiniones políticas, religión, etc., me ilumina -gracias a su alteridad- sobre las diversas facetas de mi propia identidad. Al mismo tiempo, el encuentro con ese Otro me hace tomar conciencia de que podemos compartir un hábitat, unos valores y, en definitiva, una humanidad común. Así, compartimos una historia común, aunque sólo sea parcialmente, y tenemos una tarea común. La otra persona es, por lo tanto, un regalo, quizás el regalo más preciado que podemos recibir en nuestra vida como seres humanos.
Este argumento se basa en una comprensión de la identidad humana en términos de interconexión fundamental entre el yo y el Otro. Yo soy porque tú eres; yo soy porque nosotros somos. Estas ideas generan una antropología teológica relacional que ve la existencia humana como inseparablemente ligada a una compleja red de relaciones de múltiples capas que incluye a los seres humanos, los seres no humanos, la creación en su conjunto y la realidad que la trasciende. En la tradición bíblica, esa realidad se llama Dios. Hay que formar parte de esa red para llegar a ser verdaderamente uno mismo.
Llegados a este punto, quisiera proponer dos pasajes del Nuevo Testamento para inspirar nuestra reflexión sobre lo que acabo de decir acerca de la antropología relacional. El primer pasaje es del Evangelio de Marcos, 7, 24-30:[2]
Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro, y entrando en una casa quería que nadie lo supiese, pero no logró pasar inadvertido, sino que, enseguida, habiendo oído hablar de él una mujer cuya hija estaba poseída de un espíritu inmundo, vino y se postró a sus pies. Esta mujer era pagana, sirofenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija al demonio. Él le decía: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos”. Pero ella le respondió: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños”. Él, entonces, le dijo: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija”. Volvió a su casa y encontró que la niña estaba echada en la cama y que el demonio se había ido.
Este texto es conocido con el nombre de “Curación de la hija de la mujer sirofenicia”.[3] En esta historia, Jesús se encuentra con un ser humano, una mujer, que representa su Otro en muchos aspectos, especialmente en términos de género, etnia, cultura, condición social y religión, entre otros. Antes he sugerido que no tiene mucho sentido buscar en las Escrituras "hechos" y consejos sobre el panorama religioso contemporáneo. Lo importante en esta historia, tal como la escribe Marcos, es la dinámica del encuentro entre dos seres humanos. Es a través de este encuentro con su Otro, representado por la mujer sirofenicia, como Jesús llega a reconfigurar su comprensión de sí mismo. Aunque no sabemos lo que sucedió en realidad o históricamente, podemos deducir del retrato de Marcos que Jesús se vuelve más él mismo gracias a este encuentro. Su historia se enriquece y se hace más compleja. Necesitamos a los demás para llegar a ser nosotros mismos.
El otro pasaje bíblico está tomado de la Primera Carta a los Corintios 10, 23-33:
“Todo es lícito”, mas no todo es conveniente. “Todo es lícito”, mas no todo edifica. Que nadie procure su propio interés, sino el de los demás. Comed todo lo que se vende en el mercado sin plantearos cuestiones de conciencia; pues del Señor es la tierra y todo cuanto contiene. Si un infiel os invita y vosotros aceptáis, comed todo lo que os presente sin plantearos cuestiones de conciencia. Mas si alguien os dice: “Esto ha sido ofrecido en sacrificio”, no lo comáis, a causa del que lo advirtió y por motivos de conciencia. No me refiero a tu conciencia, sino a la del otro; pues ¿cómo va a ser juzgada la libertad de mi conciencia por una conciencia ajena? Si yo tomo algo dando gracias, ¿por qué voy a ser reprendido por aquello mismo que tomo dando gracias? Por tanto, ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios. No deis escándalo ni a judíos ni a griegos ni a la Iglesia de Dios; lo mismo que yo, que me esfuerzo por agradar a todos en todo, sin procurar mi propio interés, sino el de la mayoría, para que se salven.
Tratando de responder a los desafíos planteados por las prácticas religiosas de la época (es decir, las comidas sacrificiales), hay mucho que discutir en este texto. Sin embargo, sólo quisiera destacar un aspecto: que la libertad no se interpreta como un valor absoluto. Aquí, el yo está inseparablemente ligado al Otro. Además, el Otro se postula como el principal imperativo ético. Por supuesto, el versículo 24 ("Que nadie procure su propio interés, sino el de los demás") da la impresión de que podría haber sido escrito por Emmanuel Levinas. Ser humano significa estar en relación. El yo y el Otro pertenecen a la misma familia, para poder construir comunidades duraderas que sean a la vez inclusivas y diversas, y por lo tanto, estimulantes para la vida.
Lo que he sugerido sobre la antropología relacional, sobre la relación entre el yo y el Otro y, por lo tanto, sobre la creación de algo duradero, va más allá del ámbito de las relaciones judeo-cristianas. Pero estoy convencido de que es relevante para el tema de nuestra consulta. Si nos centramos en este tema, ¿qué podemos decir sobre la percepción cristiana del Otro judío?
Creo que el teólogo negro estadounidense Willie James Jennings puede arrojar una luz útil al respecto. Basándose en el concepto de historia, Jennings sostiene que es a través de un pueblo concreto, Israel, como la humanidad ha llegado a saber quién es Dios y lo que ha hecho. En este sentido, el cristianismo forma parte de la historia de Israel. El problema, sin embargo, es que los cristianos llegaron a creer muy pronto que no eran sólo una parte de la historia de otro. Intentaron apropiarse de esa historia. Así fue como empezaron a expulsar a Israel de su propia historia para apropiárselo. Este "momento de colonización" tuvo un profundo impacto en la posterior historia del cristianismo, como muestra Jennings.
En la actualidad, muchos cristianos ni siquiera se dan cuenta de que han entrado en la historia de otro pueblo. Jennings les propone a los cristianos que aborden esta situación de la siguiente manera: "Lo que se supone que viene con esto es un sentido de humildad, un sentido de haber sido introducidos por la gracia a través del amor. Nuestra tarea no es apropiarnos de la historia. Es como si te invitaran a la casa de alguien a quien amas y te presentaran a la familia. Esperas que te acepten, pero estás allí en vulnerabilidad porque no es tuya. Estás ahí con la esperanza de formar parte de ella”.[4]
La propuesta de Jennings coincide con mi pensamiento sobre la antropología relacional. Como seres humanos, necesitamos entrar en relación con los demás para construir nuestra humanidad, para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. Esas relaciones también existen, por supuesto, entre judíos y cristianos. Sin embargo, dada la naturaleza del relato fundacional y de la historia del cristianismo, los cristianos deben relacionarse con sus semejantes judíos con humildad y aceptando ser vulnerables. De hecho, aprender a ser humildes y vulnerables ante el Otro judío podría ser una de las mayores tareas de los cristianos de hoy.