1. Introducción
En su ensayo “Bonhoeffer’s Christian Peace Ethic, Conditional Pacifism, and Resistance”, Clifford Green describe la postura general de Dietrich Bonhoeffer con respecto a la guerra: «La guerra es siempre un pecado; los cristianos nunca pueden luchar en una guerra injusta; la Iglesia nunca puede rezar oraciones nacionalistas; la Iglesia nunca puede dar su bendición a la guerra» (Green 2019, p. 354). Esto esboza una imagen marcadamente pacifista de Bonhoeffer; sin embargo, como lo reconocen Green y otros, Bonhoeffer participó en un complot para asesinar a Hitler (el complot del 20 de julio de 1944). Desde entonces, los estudiosos se han esforzado por explicar cómo un pacifista podía justificar, al menos ante sí mismo, su participación en una conspiración violenta. La conclusión de Green es que Bonhoeffer no era pacifista, al menos no en el sentido tradicional. Green califica la ética de la paz de Bonhoeffer como «pacifismo condicional».[1] En otras palabras, ese pacifismo no es absoluto, sino matizado, y admite excepciones. Sin embargo, yo sostengo que el término «pacifismo condicional» es engañoso, ya que da a entender que la fe de Bonhoeffer puede reducirse a un conjunto de normas y principios morales. Su fe no es un sistema de principios —aun matizado— que uno simplemente aplique a situaciones concretas.[2] Es la fe en Jesucristo, que, según Bonhoeffer, implica un llamado directo de Dios. Esto se asemeja al existencialismo de Kierkegaard —y está influido por él—, que separa la ética de la fe. Un marco kierkegaardiano como este ofrece una mejor explicación de cómo un pacifista como Bonhoeffer pudo justificar su participación en una conspiración violenta.[3]
2. El pacifismo de Bonhoeffer
En cierto sentido, Bonhoeffer se presenta sin duda como un pacifista de principios. Al comentar Mateo 5:9, donde se dice «Bienaventurados los pacificadores», Bonhoeffer escribe: «Renuncian a la violencia y a la contienda. Esas cosas nunca ayudan a la causa de Cristo. El reino de Cristo es un ámbito de paz, y los que forman parte de la comunidad de Cristo se saludan con un saludo de paz… Renuncian a la autoafirmación y guardan silencio ante el odio y la injusticia. Así es como vencen el mal con el bien».[4] Si tomamos este comentario como representativo de su ética, entonces renunciar a la violencia parece ser un imperativo absoluto para la vida cristiana.
Charles Marsh describe la evolución de las opiniones de Bonhoeffer sobre la violencia en la biografía A Life of Dietrich Bonhoeffer (Marsh 2014, pp. 214-216). En sus inicios, Bonhoeffer no era un pacifista. Su tesis doctoral justificaba la guerra (Green 2019, p. 345), y sus sermones de Barcelona contenían elementos de la teoría de la guerra justa. Marsh escribe: «Como pastor auxiliar en Barcelona… había recitado alegremente la retórica de la sangre, la tierra y la patria, rindiendo homenaje a los antiguos dioses germánicos de la guerra» (Marsh 2014, p. 215). Sin embargo, en su primer viaje a Estados Unidos, Bonhoeffer conoció a los pacifistas Jean Lasserre y Franz Hildebrandt y, finalmente, debido a su influencia, abandonó sus creencias sobre la guerra justa. Marsh escribe: «Estos encuentros habían despertado en Bonhoeffer una relación íntima con las Escrituras que privilegiaba las enseñanzas morales de Jesús y su enérgica síntesis en el Sermón de la Montaña» (Marsh 2014, p. 215). A partir de entonces, Bonhoeffer fundó una comunidad basada en el Sermón de la Montaña (Finkenwalde), influyó en otros para adherir al pacifismo e intentó eludir el servicio militar obligatorio para no derramar sangre al servicio de los nazis (Marsh 2014, pp. 214-216).
Sin embargo, Bonhoeffer participó en un complot para asesinar a Hitler con una bomba colocada en una maleta. Aunque él mismo no manipuló los explosivos, se sumó a la planificación y dio su aprobación. Marsh escribe: «Actuar de forma responsable significaba matar al loco, aunque tal acción violara el mandamiento de Dios de no matar. ¿Cómo podría ser de otra manera? Ante las atrocidades de Hitler, el camino de la no violencia traería consigo una culpa inevitable, tanto por las injusticias ‘incuestionables’ como por las vidas inocentes que podrían haberse salvado. Actuar de forma responsable en estas circunstancias significaba matar al loco si se podía, aunque tal acción violara el mandamiento de Dios de no matar».”[5] Green cita a varios testigos que dan fe de la participación de Bonhoeffer en el complot. Esos testigos la describen como una decisión de último recurso acorde con su carácter y sus convicciones religiosas.[6]
Green escribe: «Bonhoeffer no era un pacifista por principio, aunque sin duda se oponía a la guerra de Hitler. Más bien, su ética cristiana de la paz —nótese el adjetivo— era explícitamente teológica, y se distinguía claramente de la defensa humanitaria de la paz, a la que él denominaba “pacifismo secular”» (Green 2019, p. 345). Green califica a Bonhoeffer de «pacifista condicional», pues abrazaba el pacifismo con excepciones.[7] Pero el pacifismo es un término que se aplica a posturas de principio que condenan la guerra y la violencia en distintos grados, por lo que no queda claro qué quiere decir Green al calificar a Bonhoeffer de pacifista condicional, pero negar que fuera un pacifista de principio. John Howard Yoder describe más de veinte tipos diferentes de pacifismo religioso, entre ellos el pacifismo absoluto, el pacifismo basado en casos concretos y el pacifismo de la comunidad mesiánica. Un pacifista absoluto cree que la no violencia es un deber moral sin excepción (Yoder 1971, pp. 32–37). A juzgar por la participación de Bonhoeffer en la conspiración, está claro que no es un pacifista absoluto. Un pacifista «casuístico» (pacifismo de la guerra justa) cree que las guerras suelen ser inmorales (por principio), pero que puede haber excepciones (Yoder 1971, pp. 22-28). Esto parece lo más cercano al «pacifismo condicional» de Green. Un pacifista mesiánico cree que el pacifismo se basa en lo que Jesús enseñó y en la forma en que vivió y murió (Yoder 1971, pp. 133–38). Este tipo de pacifista sigue a Jesús como Señor en una comunidad de discípulos. Yoder escribe: «[Este mensaje de pacificación] no nos ha llegado en una tabla de piedra cincelada por el dedo de Dios en el Sinaí, ni de boca de un profeta o un oráculo. Por el contrario, el mensaje nos ha llegado a través de la plena humanidad de un ser humano único y, sin embargo, completo» (Yoder 1971, p. 134). Quizá Bonhoeffer sea un pacifista mesiánico, pero no está claro cómo un pacifista así podría justificar al mismo tiempo ser cómplice en un complot de asesinato. Para esta explicación, necesitamos la ayuda de Kierkegaard.
3. Kierkegaard y el caballero de la fe
La influencia de Kierkegaard en Bonhoeffer es ampliamente reconocida. Bonhoeffer calificó a Kierkegaard como uno de los grandes cristianos, junto a Pablo, Agustín, Lutero y Barth (Tietz 2012, pp. 46-47). Incluso recomendó a Kierkegaard a su prometida como antídoto contra la mala teología (Kelley 2017, p. 145). Christiane Tietz enumera las múltiples formas en que la influencia de Kierkegaard se manifiesta en los escritos de Bonhoeffer. Por ejemplo, en un sermón sobre cristología, utiliza las enseñanzas de Kierkegaard sobre el silencio para defender la práctica del silencio cuando se aborda la teología (Tietz 2012, p. 47). En su primera tesis, Sanctorum Communio, Bonhoeffer aborda de forma crítica el concepto de amor de Kierkegaard, mostrando tanto su acuerdo como su desacuerdo con diferentes aspectos del mismo (Tietz 2012, p. 48). En su segunda tesis, Akt und Sein, Bonhoeffer cita a Kierkegaard en su crítica al idealismo (Tietz 2012, p. 49).
En Temor y temblor, Kierkegaard distingue entre lo ético y el acto de fe, entre lo universal y lo particular. Dice: «La fe es precisamente esta paradoja: que el individuo concreto es superior a lo universal» (Kierkegaard 2024, p. 53). Esta es la suspensión teleológica de lo ético, que Kierkegaard ilustra perfectamente en el acto de Abraham sacrificándole a Dios a su hijo Isaac en obediencia a la orden directa de Dios. Lo universal declara que los padres no deben matar a sus hijos. En palabras de Kierkegaard: «No hay expresión más elevada de lo ético en la vida de Abraham que esta: que el padre ame al hijo» (Kierkegaard 2024, p. 57). Pero Dios le pidió a Abraham que entregara a su hijo, y Abraham tuvo que «transgredir» lo universal para ser obediente. «¿Por qué lo hizo Abraham?», responde Kierkegaard, «Por amor a Dios» (Kierkegaard 2024, p. 57). «¿Cómo existía Abraham? Creía. Esta es la paradoja por la que llega a situarse en la cúspide, algo que no puede explicar con mayor claridad a nadie más; pues la paradoja es que él, como individuo único, se sitúa en una relación absoluta con lo absoluto» (Kierkegaard 2024, p. 58). Geffrey B. Kelley explica: «[Kierkegaard] rechaza cualquier refugio en lo “universal” más abstracto, que promete seguridad e incluso exige cierta admirable valentía. Pero, en un momento dado, un deber más apremiante puede destrozar la complacencia que genera el apego a los universales, a pesar de todo su atractivo y seguridad» (Kelley 2017, p. 158). Los universales morales son abstracciones impersonales. Gozan de una gran popularidad y su incumplimiento provoca la desaprobación social. Sin embargo, la existencia auténtica no se encuentra en la abstracción, sino en la relación con Dios a través de la fe. Kierkegaard afirma que quien abandona lo universal por la relación íntima «vislumbrará la maravillosa gloria que alcanza este caballero: que se convierte en confidente de Dios, en amigo del Señor, que —por decirlo en términos puramente humanos— le dice “Tú” a Dios en el cielo, mientras que incluso el héroe trágico se dirige a él únicamente en tercera persona» (Kierkegaard 2024, p. 75). Para Kierkegaard, el caballero de la fe se distingue del héroe trágico en que el primero vive auténticamente a través de una relación directa con Dios por medio de la fe.
El héroe trágico realiza un gran sacrificio, tal vez incluso el sacrificio supremo, pero lo hace en aras del bien común, reconociendo que, en un sistema lógico de principios, algunos deberes prevalecen sobre otros. Kierkegaard utiliza a Agamenón como ejemplo de héroe trágico: sacrifica a su hija a Artemisa a cambio de un viento favorable que impulse a su flota de guerreros hacia Troya. Con ello, Agamenón reconoce que su deber para con su país prevalece sobre el que tiene para con su familia. El sacrificio es trágico, pero «ético» en la medida en que se realiza por un bien universal. La sociedad lo honra por ello porque comprende sus razones y lo difícil que debe de ser para él. Abraham, como caballero de la fe, no tiene tal honor. Michael Banner escribe: «Abraham no es uno de esos personajes que, al verse trágicamente atrapados en un conflicto entre dos deberes, resuelven heroicamente este conflicto a favor del deber superior» (Banner 2009, p. 83). Kierkegaard dice: «La tentación es la ética misma». En otras palabras, Abraham debe ser poco ético, transgrediendo lo universal. Abraham elige la fe por encima de la ética. En esto, Abraham es más grande que el héroe trágico, pero solamente por la fe.
4. El discipulado y el caballero de la fe
Para Bonhoeffer, el discipulado cristiano es obediencia absoluta, lo que él denomina «simple obediencia» (Bonhoeffer 2015b, pp. 41-47). Implica vivir por la fe, es decir, seguir los mandamientos de Jesucristo resucitado y vivo, a quien Bonhoeffer considera el mediador entre Dios y la humanidad, la fuente de toda obligación moral. Geffrey B. Kelley dice: «Bonhoeffer señaló que Jesús no ofrece un programa fijo, ni un conjunto de principios, ni un dogma absolutizado, ni un nuevo conjunto de leyes que preserven la pureza de la doctrina. Más bien, esa gracia exige “nada más que estar unido únicamente a Jesucristo”».[8] Christine Schliesser afirma: «El llamado de Cristo a una obediencia incondicional anula cualquier otro elemento que influya sobre los seres humanos, como la reflexión natural, ética o religiosa» (Schliesser 2008, p. 110). El llamado de Cristo supone una suspensión teleológica de lo ético, en la que lo particular prevalece sobre lo universal.
En El costo del discipulado, Bonhoeffer explica que seguir a Jesús es un acto de fe que consiste en renunciar a algo que solo aparentemente es bueno a cambio de algo que es realmente bueno. Escribe: «El discípulo es arrojado de la seguridad relativa de la vida a la inseguridad total (que, en realidad, es seguridad y protección absolutas en la comunidad con Jesús). Fuera del ámbito previsible y calculable (que en realidad es poco fiable) hacia el ámbito completamente imprevisible y fortuito (que en realidad es el único necesario y fiable)» (Bonhoeffer 2015b, p. 19). Bonhoeffer explica que esto significa renunciar a la seguridad que ofrece un código ético universal en favor de la inmediatez del llamado directo de Jesús, que es el Hijo de Dios; el discipulado cristiano consiste en seguir a esta persona. Sin Jesús, dice, uno podría confiar en Dios, pero tal confianza es ideología, no discipulado. Escribe: «Uno entra en relación con una idea a través del conocimiento, el entusiasmo, tal vez incluso llevándola a cabo, pero nunca mediante un discipulado personal y obediente» (Bonhoeffer 2015b, p. 19).
Bonhoeffer ilustra esto con la historia de Pedro caminando sobre las aguas. En Mateo 14:22-33, Pedro se encuentra en una barca con los demás discípulos, atrapados en aguas turbulentas. Jesús se dirige hacia ellos caminando sobre el agua y le pide a Pedro que salga de la barca y vaya a su encuentro. Pedro da unos pasos antes de caer al mar. Bonhoeffer explica: «Si [Pedro] no hubiera salido, no habría aprendido a creer. Su situación en el mar tempestuoso es completamente imposible y, éticamente, simplemente irresponsable, pero tiene que suceder para que él crea. El camino hacia la fe pasa por la obediencia al llamado de Cristo» (Bonhoeffer 2015b, p. 23).
Bonhoeffer afirma que el llamado directo de Jesús puede resultar disruptivo para nuestras relaciones más cercanas. Cita Lucas 14:26, que dice: «Si alguno viene a mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Bonhoeffer 2015b, p. 59). A modo de ejemplo, Bonhoeffer analiza la historia de Abraham e Isaac. Abraham es llamado a sacrificar a Isaac, a pesar de que Isaac es un regalo de Dios para él. Este llamado es específico para Abraham. Nadie más lo oye. Nadie más puede apoyarlo. Nadie más puede imitarlo. Bonhoeffer escribe: «Contra toda inmediatez natural, contra toda inmediatez ética, contra toda inmediatez religiosa, Abraham obedece la palabra de Dios. Lleva a su hijo al sacrificio» (Bonhoeffer 2015b, p. 64). En resumen, el llamado al discipulado se sitúa fuera del ámbito de lo ético y prevalece sobre las normas sociales y morales. Resulta útil comparar a Isaac con la ley moral de Dios, ya sea la ley mosaica o algo más trascendente. La ley es un don de Dios, como Isaac lo fue para Abraham, pero la imagen que presentan Kierkegaard y Bonhoeffer es que el verdadero don es Dios mismo. La autoridad reside en quien establece la ley, no en la ley misma.
Bonhoeffer enmarca el concepto de obediencia en términos de responsabilidad. En su famoso ensayo «Diez años después», que escribió hacia el final de su vida, Bonhoeffer señala: «¿Quién se mantiene firme? Solo aquel cuya norma última no es su razón, sus principios, su conciencia, su libertad o su virtud; solo aquel que está dispuesto a sacrificar todo ello cuando, en la fe y en relación con Dios únicamente, es llamado a una acción obediente y responsable. Esa es la persona responsable, cuya vida no debe ser más que una respuesta a la pregunta y al llamado de Dios» (Bonhoeffer 2015a). En este pasaje, Bonhoeffer contrapone la verdadera responsabilidad con elementos de la denominada «vida ética». En primer lugar, la contrapone a la razón. Se podría pensar que el razonamiento ético sería importante para un cristiano, pero Bonhoeffer afirma que hay un razonamiento que se somete a Dios y otro que no lo hace.[9] En El costo del discipulado, Bonhoeffer dice: «Un corazón puro es el corazón sencillo de un niño, que no conoce el bien ni el mal… el corazón en el que gobierna la voluntad de Jesús en lugar de la propia conciencia» (Bonhoeffer 2015b, p. 76). Recordemos que el pecado de Adán y Eva en el Jardín del Edén (Génesis 3) fue la decisión de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. Quizás esto signifique que el primer pecado de la humanidad fue el razonamiento ético autónomo (independiente).
En segundo lugar, contrapone la responsabilidad a los principios.[10] Para él, un sistema moral basado en principios tiene que ver con la autojustificación, no con la obediencia a Cristo. Tener un conjunto ordenado de principios es una forma conveniente de racionalizar la propia desobediencia o de evitar la incomodidad de vivir la vida impredecible de seguir los mandamientos de Jesús. Los principios, afirma, construyen una ley falsa, que es un obstáculo para la obediencia cristiana (Bonhoeffer 2015b, p. 45). Explica que alguien podría hacer voto de pobreza, pero en nombre de un ideal y no por amor a Cristo; y, en lugar de tener un efecto santificador, dice, «podría ser que no se liberaran de sí mismos, sino que quedaran aún más atrapados en sí mismos» (Bonhoeffer 2015b, p. 47). Una ley falsa carece de un significado vivificante, que solo se encuentra en la vida de fe. Considera que en su época, los principios han fallado en Alemania y la Iglesia. Afirma: «La enorme farsa del mal ha sumido en la confusión a todos los conceptos éticos».[11]
En tercer lugar, contrapone la responsabilidad a la conciencia. En este sentido negativo, la conciencia es la autonomía del yo, la facultad de discernimiento que actúa independientemente de Dios. Se trata de la prerrogativa presuntuosa del yo, que se concibe a sí mismo como juez de lo que está bien y lo que está mal. Sin embargo, la conciencia puede actuar correctamente cuando el alma escucha con fe el llamado de Cristo. Schliesser escribe: «Bonhoeffer no niega en absoluto el derecho de la conciencia a existir; sin embargo, a su juicio, esta necesita ser liberada por Cristo, quien se convierte entonces en el punto de unidad en la existencia de la persona. Aunque la conciencia liberada seguirá constituyendo el llamado a la unidad con uno mismo, esta unidad ya no se realiza en la autonomía, sino en la comunión con Cristo, que se ha convertido en mi conciencia» (Schliesser 2008, p. 140). Bonhoeffer piensa que, en la Alemania nazi, un hombre de conciencia resultará ineficaz o, en la desesperación, dejará de escuchar a su conciencia.[12]
En cuarto lugar, Bonhoeffer contrapone la responsabilidad a la libertad. Para él, la libertad puede ser buena o mala. La mala se da cuando el yo afirma su independencia de Dios, lo que puede incluir la intemperancia de pecados más evidentes, como la codicia, la lujuria y la gula, o los menos evidentes que se ocultan bajo el disfraz de la religión, como los de los fariseos criticados por Jesús en el Sermón de la Montaña. En El costo del discipulado, Bonhoeffer considera que la hipocresía es un obstáculo para la simple obediencia. Dice: «La obediencia al llamado de Jesús nunca es un acto humano autónomo» (Bonhoeffer 2015b, p. 46). En “Después de diez años”, escribe: «Solo hoy los alemanes están empezando a descubrir lo que significa la responsabilidad libre. Esta se fundamenta en un Dios que exhorta a la libre aventura de la fe hacia la acción responsable, y que promete perdón y consuelo a quien, por tal acción, se convierte en pecador». Es probable que estas palabras vayan dirigidas a él mismo y a sus compañeros en la conspiración.
Por último, contrapone la responsabilidad a la virtud, a la que llama «virtud privada». Con ello se refiere probablemente a la preocupación egocéntrica por el propio carácter, especialmente en lo que se refiere a las convenciones sociales y al éxito personal. Centrarse en el propio carácter puede ser un obstáculo para ser obediente al llamado de Dios cuando ese llamado requiere sacrificio personal. Bonhoeffer escribe: «Esta o aquella persona bien puede alcanzar el santuario de la virtud privada. Pero debe cerrar los ojos y la boca ante la injusticia que lo rodea».[13] Las virtudes que quizá podían ser adecuadas en tiempos de paz resultaban inútiles en la Alemania nazi.
¿Qué es la verdadera responsabilidad para Bonhoeffer? Christine Schliesser analiza la responsabilidad en términos de la tensión entre la obediencia y la libertad, y su modelo es Cristo. Escribe: «Jesús se presenta ante Dios como el obediente y como el libre. Como el obediente, Jesús actúa en ciega sumisión a la voluntad de su Padre, y como el libre, afirma con alegría la voluntad de su Padre. La obediencia sabe lo que es bueno y actúa de acuerdo con ello; la libertad se aventura en la decisión concreta y deja el juicio del bien y del mal en manos de Dios» (Schliesser 2008, p. 144). Joshua A. Kaiser escribe: «Jesucristo es libre en el sentido de que no está sujeto a ningún curso predeterminado de acción moral y tiene la libertad de reflexionar sobre una situación y responder en consecuencia, como hizo al decidir realizar una curación en sábado para la mujer que llevaba dieciocho años enferma» (Kaiser 2015, p. 56). Jesús demuestra cómo la obediencia a Dios conlleva una libertad de acción que trasciende los principios abstractos. La responsabilidad no es una devoción ciega a la ética, sino la libertad de seguir el llamado de Dios en las situaciones más difíciles y complejas.
5. Bonhoeffer como el caballero de la fe
Kierkegaard nos ayuda a entender cómo Bonhoeffer pudo haberse justificado ante sí mismo por ser al mismo tiempo un pacifista y una “persona responsable” que participa en un complot para asesinar a Hitler. En el plano de lo universal y lo ético, Bonhoeffer predica la no violencia y condena toda guerra como pecado. Esta es la ética de la pacificación del Sermón de la Montaña de Jesús. Esto se sitúa en el plano de la abstracción moral. Pero en el plano concreto, Bonhoeffer cree que Dios puede llamar a sus caballeros de la fe a actos específicos de obediencia, que quizá no encajen tan perfectamente en una ética de la no violencia. Al fin y al cabo, la fe es fe, no ética. Esta es la suspensión teleológica de lo ético de Kierkegaard (y de Bonhoeffer), en la que la ética cede el paso a la fe.
¿Es Bonhoeffer realmente un caballero de la fe? ¿Lo llamó Dios realmente para participar en el complot? Lamentablemente, esta cuestión queda fuera del alcance de este ensayo.[14] Incluso si Dios lo hiciera, dice Kierkegaard, los observadores no pueden saber exactamente si el caballero de la fe escucha a Dios; no estamos al tanto del llamado. A lo sumo, podemos evaluar las acciones de un caballero según lo universal, pero Bonhoeffer debe desarrollar su propia fe con temor y temblor y aceptar las consecuencias, lo cual hizo. El temor y el temblor son las cargas de un discípulo de Cristo. Schliesser dice: «En el momento de realizar el acto, uno se lo entrega por completo a Dios». No solo se trata de la diferencia decisiva entre la acción ideológica —que puede juzgarse según sus propios principios rectores— y la acción acorde con la realidad, es decir, con Cristo, sino que está intrínsecamente relacionada con el concepto, ya mencionado, de Bonhoeffer sobre la total ignorancia del cristiano respecto a su propio bien o mal. Por lo tanto, la persona responsable no tiene ninguna seguridad moral definitiva respecto a su acto, sino que debe confiar únicamente en la gracia de Dios» (Schliesser 2008, p. 134). Quizá creía Bonhoeffer que estaba obedeciendo a Dios, pero podía estar equivocado: de hecho, es posible que dejara que su razonamiento ético interfiriera en su fe.[15] No me pronuncio sobre si tenía razón o no. Lo que sostengo en este ensayo es simplemente que, a juzgar por lo que dice sobre el discipulado y el discernimiento del llamado de Dios, parece probable que creyera que estaba actuando con obediencia.
¿Qué dice Bonhoeffer acerca de escuchar el llamado de Dios? En su ensayo “La ética como formación”, Bonhoeffer dice: “Por conocer y tener a Dios, esta persona se aferra a los mandamientos, al juicio y a la misericordia de Dios que proceden de nuevo cada día de la boca de Dios. No encadenada por principios sino unida por el amor a Dios, esta persona se libera de los problemas y conflictos de la decisión ética” (Bonhoeffer 2005, p. 81). En este pasaje, Bonhoeffer se refiere a una relación amorosa cercana con Dios que lo libera a uno del frío seguimiento de la ley. Pero ¿cómo se cultiva una relación de amor con Dios? ¿Cómo se escucha lo que procede de «la boca de Dios»? La respuesta está en la formación, en ser formados a semejanza de Cristo. Bonhoeffer dice: «Esto no significa que las enseñanzas de Cristo o los llamados principios cristianos deban aplicarse directamente al mundo para moldearlo según ellos. La formación solo se produce al ser atraídos hacia la forma de Jesucristo, al ser conformados a la forma única de aquel que se hizo humano, fue crucificado y resucitó» (Bonhoeffer 2005, p. 93). De modo que la vida de un discípulo de Jesús es un proceso de formación del carácter: no consiste simplemente en imitar el carácter de una persona virtuosa, sino en conformarse a una realidad cristológica, una transformación sobrenatural, pero muy real. En la ética de la virtud de Aristóteles, se sigue el ejemplo de una persona virtuosa, pero para Bonhoeffer, nuestro modelo a seguir no es solo una persona, sino el centro de la realidad, una persona divina con la que se puede tener una relación cotidiana.
Bonhoeffer cree que el llamado de Dios llega a través de la meditación orante de la Biblia. Joshua A. Kaiser explica que Bonhoeffer no quiere decir que la Biblia sea un libro de reglas. Dice Kaiser: «[A Bonhoeffer] le preocupa que la gente considere los mandamientos bíblicos como normas éticas universales y los aplique de manera acrítica a las situaciones contemporáneas… El mandamiento de Dios no es estático, sino vivo y activo, y se presenta a la humanidad siempre renovado» (Kaiser 2015, p. 130). Bonhoeffer cree que un creyente devoto y espiritual, al leer la Biblia con una mente abierta, se encontrará con Dios, quien le comunicará sus mandamientos (Kaiser 2015, p. 142). Kaiser escribe: «[Bonhoeffer] sugiere que, si bien Dios tiene un mandamiento directamente aplicable para cada situación, percibir ese mandamiento requiere una atención y un estudio profundos» (Kaiser 2015, p. 141).
A pesar de escribir sobre cómo discernir el llamado de Dios, Bonhoeffer tuvo dificultades para discernirlo en su propia vida. Por ejemplo, antes de regresar a Alemania por última vez, Bonhoeffer deja constancia en sus diarios de sus dudas sobre su decisión de ir a los Estados Unidos. Kaiser afirma que en su diario queda claro que sintió remordimientos en el momento en que aterrizó en los Estados Unidos en junio de 1939. Kaiser escribe: «En un momento dado, Bonhoeffer incluso se pregunta si la intensa nostalgia que siente es una “señal de arriba” destinada a guiarlo hacia la decisión de regresar pronto a Alemania» (Kaiser 2015, p. 9). Tras varias anotaciones más sobre el tema, Bonhoeffer explica cómo finalmente tomó una decisión. Kaiser escribe: «En una entrada de su diario fechada el 26 de junio de 1939, menciona que “leyó por casualidad” 2 Timoteo 4:21. Pablo concluye esa carta escribiéndole a Timoteo: “Ven antes del invierno”. Bonhoeffer aplicó inmediatamente este versículo a su propia situación y creyó que tal vez le estaba indicando algo sobre el momento de su regreso a Alemania». En las últimas líneas de su diario, escribe: «“Ven antes del invierno”: esto no es una tergiversación de las Escrituras si permito que me lo digan a mí. Si Dios me concede la gracia para ello» (Kaiser 2015, p. 118). En síntesis, Bonhoeffer vivía con la convicción de que Dios comunica su voluntad a personas y acciones concretas. Por lo tanto, parece plausible que su fe discernidora lo llevara a creer que Dios lo llamaba también a participar en la conspiración.
La valentía de Bonhoeffer ante el gran mal ha inspirado a muchas personas, pero la suspensión teleológica de lo ético tiene un lado oscuro y peligroso. Como describe Petra Brown: «Lejos del mandamiento de Cristo de amar a los enemigos, el lector que recurre a Bonhoeffer en busca de un modelo de acción cristiana aplicable a un estado de excepción bien podría terminar apoyando la violencia en nombre de Cristo» (Brown 2019, p. 191). Esto resulta profundamente preocupante y debería hacernos reflexionar antes de presentar a Bonhoeffer como un modelo moral a seguir o de hacer una película sobre él.[16] Pero así como la historia de Abraham e Isaac ha inspirado a generaciones de fieles y no ha provocado una epidemia de sacrificios infantiles entre los lectores devotos de la Biblia, también la historia de Bonhoeffer puede inspirar muchos actos de fe no violentos en las generaciones venideras. Sin embargo, debemos contar la historia completa: en el plano de la ética, Bonhoeffer era un pacifista, pero también era un hombre de fe, una fe que trasciende la ética y escucha el llamado de Dios.
Referencias
Banner, Michael. 2009. Christian Ethics: A Brief History. Oxford: Wiley-Blackwell.
Bethge, Eberhard. 2000. Dietrich Bonhoeffer: A Biography. Minneapolis: Fortress Press.
Bonhoeffer, Dietrich. 2005. Ethics. Minneapolis: Fortress Press.
Bonhoeffer, Dietrich. 2015a. After Ten Years. In Letter and Papers from Prison. Edited by John W. de Gruchy. Minneapolis: Fortress Press. Kindle.
Bonhoeffer, Dietrich. 2015b. Discipleship—Reader’s Edition. Minneapolis: Fortress Press.
Brown, Petra. 2019. Bonhoeffer: God’s Conspirator in a State of Exception. Cham: Palgrave Macmillan.
Dramm, Sabine. 2009. Dietrich Bonhoeffer and the Resistance. Minneapolis: Fortress Press.
Green, Clifford. 2019. Bonhoeffer’s Christian Peace Ethic, Conditional Pacifism, and Resistance. In The Oxford Handbook of Dietrich Bonhoeffer. Edited by Philip G. Ziegler and Michael Mawson. Oxford: Oxford University Press.
Guth, Karen V. 2015. Claims on Bonhoeffer: The Misuse of a Theologian. Christian Century. May 27. Available online: https://www.christiancentury.org/article/2015-05/claims-bonhoeffer (accessed on 19 February 2025).
Kaiser, Joshua A. 2015. Becoming Simple and Wise: Moral Discernment in Dietrich Bonhoeffer’s Vision of Christian Ethics. Eugene: Pickwick Publications.
Kelley, Geffrey B. 2017. Kierkegaard as ‘Antidote’ and as Impact on Dietrich Bonhoeffer’s Concept of Christian Discipleship. In Bonhoeffer’s Intellectual Formation: Theology and Philosophy in His Thought. Edited by Peter Frick. Eugene: Wipf & Stock.
Kierkegaard, Soren. 2024. Fear and Trembling. Translated by Alexander Jech. Indianapolis: Hackett.
Marsh, Charles. 2014. A Life of Dietrich Bonhoeffer. New York: Alfred A. Knopf.
Schliesser, Christine. 2008. Everyone Who Acts Responsibly Becomes Guilty: Bonhoeffer’s Concept of Accepting Guilt. Louisville: Westminster John Knox Press.
Tietz, Christiane. 2012. Dietrich Bonhoeffer: Standing in the Tradition of Paul, Luther, Kierkegaard, in the Tradition of Genuine Christian Thinking. In Kierkegaard’s Influence on Theology. Edited by Jon Stewart. London: Routledge.
Yoder, John Howard. 1971. Nevertheless: The Varieties and Shortcomings of Religious Pacifism. Scottsdale: Herald Press.