Jesus, der Jude

Vortrag im Rahmen der Veranstaltungsreihe zum 75-Jahr-Jubiläum der Konferenz gegen Antisemitismus in Seelisberg am 20. Juli 2022 in der Luzerner Hofkirche.

Einleitung

Anlass unseres Gedenkabends und dieser Veranstaltungsreihe ist das 75-Jahr- Jubiläum der Konferenz gegen Antisemitismus in Seelisberg. Die Konferenz war gesellschaftlich und politisch ausgerichtet – gegen Antisemitismus, kurz nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs und der Schoah – und arbeitete in mehreren Untergruppen. Besonders nachhaltige Wirkung entfaltete die «Botschaft an die Kirchen» aus der dritten Kommission mit den zehn Thesen von Seelisberg. Gestern sprach Martin Steiner über die Konferenz und ihren gesellschaftspolitischen und theologischen Kontext.[1]

Verena Lenzen nannte die Seelisberger Thesen einmal die «Magna Charta der jüdisch-christlichen Verständigung» [2]. Es ist anerkennenswert, dass diese Magna Charta mit dem diesjährigen Gedenken bei den Menschen vor Ort angekommen ist. Denn die Veranstaltungen sind heuer lokal verankert, während sie noch vor fünfzehn Jahren gesamtschweizerisch, also gewissermassen von und für offizielle Stellen und Personen und Institutionen, durchgeführt wurden. Es braucht beides, aber weil das Lokale bislang zu kurz kam, danke ich allen Veranstalterinnen und Veranstaltern – dem Kollegiatstift und der Pfarrei St. Leodegar im Hof und dem Pastoralraum Luzern –, dass sie diese Gedenkabende organisiert haben und so die Würdigung dieser ausserordentlich wichtigen Konferenz ermöglichen. Diese Würdigung findet nicht im Dialog statt, was verwundern kann. Sie ist vorab eine Stunde der Bewusstwerdung für uns Christinnen und Christen.

«Jesus, der Jude, und jüdische Elemente im christlichen Gottesdienst» lautet das Thema meines Vortrags. Ich knüpfe an dem Punkt an, den ich implizit auch in der Predigt angesprochen habe, denn das ist der Ausgangspunkt: «Jesus war Jude und ist es immer geblieben». Kein Kind darf den Religionsunterricht verlassen, ohne dies gelernt zu haben, kein Predigt-Jahr in einer Pfarrei darf vorübergehen, ohne dass dies deutlich geworden ist, und keine Studentin und kein Student der Theologie oder Religionspädagogik darf die Universität verlassen, ohne dies gelernt zu haben.

1. «Jesus war Jude und ist es immer geblieben»[3]

Jesus war Jude. Und auch wenn wir – Christinnen und Christen – Jesus seit zweitausend Jahren als unseren Messias, den Christus, bekennen, gilt trotzdem: Jesus ist der Christus, aber er war nicht der erste Christ. «Jesus war Jude und ist es immer geblieben»: Diese Formulierung ist zwar nicht 75, aber doch schon fast vierzig Jahre alt. 1985 veröffentlichte die Vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum ein ausführliches Dokument mit dem Titel: «Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche». Dieses Dokument war die praktische Umsetzung des vierten Kapitels der Konzilserklärung «Nostra Aetate» über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen. Mit dem vierten Kapitel von «Nostra Aetate» wurden die Weichen katholischer Theologie nach einer jahrhundertelangen theologischen Abwertung des Judentums grundlegend neu gestellt. Statt Verunglimpfung, Gottesmord- Vorwurf und Substitutionstheorie sprach das Konzil nun von dem Band, «durch das das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamm Abrahams geistlich verbunden ist» (NA 4,1). Die Person, die dieses Band verkörpert, ist Jesus von Nazareth – für uns: Messias und Sohn Gottes, für Jüdinnen und Juden: einer von ihnen, wenn nicht seine Anhängerinnen und Anhänger im Laufe der Geschichte so unermesslich viel Leid über sie gebracht hätten.

Umso bedeutsamer und wichtiger ist es deshalb, dass Jesus inzwischen nicht nur in unserer Kirche als Jude wiederentdeckt wird, sondern auch in der jüdischen Forschung und Theologie. Ausserordentlich bemerkenswert ist das von Amy-Jill Levine und Marc Zvi Brettler herausgegebene Buch «Das Neue Testament jüdisch erklärt» [4]. Dieses Buch, das in jede Pfarreibibliothek gehört, enthält einen fortlaufenden Kommentar zum ganzen Neuen Testament, der von über achtzig jüdischen Autorinnen und Autoren verfasst wurde. Hinzu kommen Dutzende Essays zu historischen und theologischen Fragen – von den Pharisäern über den Tempel bis hin zu Messiasvorstellungen. Das «Neue Testament jüdisch erklärt» ist ein Geschenk von jüdischen Gelehrten an uns Christinnen und Christen, das uns Jesus als Juden – und das Neue Testament als Sammlung jüdischer Schriften – ganz neu kennenlernen lässt. Gerade vor wenigen Tagen hielt Professorin Amy-Jill Levine in Nürnberg einen Vortrag und sagte dort über Jesus: «Er ist ein jüdischer Lehrer, der viel zu sagen hat. Ich verehre den Vermittler zwar nicht, aber ich bin dankbar für und mitunter herausgefordert durch seine Botschaft.»[5] Wenn aber Jesus Jude ist und zeitlebens Jude geblieben ist, dann hat das eine wichtige Konsequenz.

2. Wenn wir Jesus begegnen, begegnen wir dem Judentum

Das klingt trivial, ist es aber nicht. Dazu zwei Punkte: Erstens: Wenn wir in der Begegnung mit Jesus dem Judentum, oder besser: Judentümern, begegnen, dann dürfen wir uns nicht damit begnügen, das Judentum so zu sehen, wie wir es heute (oder die Christinnnen und Christen vor uns) sehen oder sehen wollten. Sondern wir müssen dem Judentum so begegnen, wie es sich selber sieht. Das bedeutet, dass wir uns von vielen gewohnten und eingefahrenen Vorstellungen verabschieden müssen. Das gilt sowohl für die Bilder vom Judentum zur Zeit des Zweiten Tempels als auch für manche liebgewordene Jesus-Bilder. Die bereits erwähnte Amy-Jill Levine, die sich selbst als «jüdische Südstaaten-Feministin, die in einer überwiegend protestantischen Theologischen Fakultät im Zentrum des ‘Bible Belt’ lehrt», benennt in einem Essay zehn weitverbreitete Irrtümer und Falschwahrnehmungen, die den christlichen Blick auf Jesus bis heute oft trüben[6]. Vier dieser Aspekte in sehr knapper Zusammenfassung:

«1. Wenn Jesus die frohe Botschaft für die Armen verkündet, so wird landläufig vermutet, predigen »die Juden« ihr Evangelium den Reichen.
2. Wenn Jesus die Sünder*innen annimmt, haben »die Juden« sie wohl verstossen.
3. Wenn Jesus mit Frauen spricht oder sie heilt, stehen »die Juden« wohl für eine patriarchale Gesellschaft, gegen über die der Taliban progressiv wirken muss.
4. Wenn Jesus der »Anwalt der Unterdrückten« ist, dann muss »das Judentum« wohl der Unterdrücker sein.»[7]

Frau Levine formuliert extrem polemisch. Das hat damit zu tun, was die Exegeten «Sitz im Leben» nennen. Wenn wir ihren Südstaaten-Bible Belt- Kontext betrachten, kann man das nachvollziehen. Doch davon einmal abgesehen, stösst uns Levine deutlich mit der Nase darauf, wie klischeehaft unsere Bilder vom Judentum zur Zeit des Zweiten Tempels häufig sind. Und sie weist darauf hin, dass wir uns aus unseren Zerrbildern über das Judentum des Zweiten Tempels allzu oft eine dunkle Folie basteln, vor der unser christliches Jesus-Bild dann umso heller strahlen soll. Das Judentum sei eine Religion übertriebener, engstirniger Gesetzesobservanz, der Gott des Alten Testaments sei ein Gott der Vergeltung, erst Jesus habe Feindesliebe gepredigt und so weiter. Diese in allen Punkten falsche Negativ-Folie sollten wir nicht nötig haben – und Jesus und seine Botschaft haben es schon gar nicht nötig. Die leuchtet nämlich auch so, und zwar als Botschaft, die wunderbar in die gut jüdische Vielfalt zur Zeit des Zweiten Tempels hineinpasst. Noch einmal mit den Worten Levines: «Ich wurde zu einer besseren Jüdin, je intensiver ich mich mit dem Neuen Testament befasste. Das Neue Testament gewährt nicht nur einen Einblick in jüdische Geschichte, sondern es überliefert auch jüdische Lehren. Jesu Lehre von Himmelreich, von Gerechtigkeit und Gottes- sowie Nächstenliebe sind durch und durch jüdisch»[8].

Der zweite Punkt: Wenn wir – als Christinnen und Christen – in der Begegnung mit Jesus dem Judentum – Judentümern – begegnen, dann bedeutet das: Im Zentrum unseres eigenen christlichen Glaubens begegnen wir «dem Anderen». Jesus ist meines Wissens der einzige Religionsstifter, der einer anderen Religion angehört als seine Anhängerinnen und Anhänger. Der Kern unseres Glaubens zwingt uns deshalb, Differenz und Alterität auszuhalten. Wir glauben zwar, dank Jesus, an denselben Gott wie unsere jüdischen Schwestern und Brüder, und es gibt nichts im Leben und in der Verkündigung Jesu, was nicht zutiefst jüdisch wäre. Und doch sind wir heute eben keine Juden, sondern Christen. Die jüdische Identität Jesu erinnert uns somit daran, dass unser Glauben in einem Boden wurzelt, der tiefer ist als wir selbst, der anders gelebt wurde und bis heute anders gelebt wird, als wir unseren christlichen Glauben leben. Paulus sagt dazu: «Nicht du trägst die Wurzel, sondern die Wurzel trägt dich» (Röm 11,18). Jesu jüdische Identität wird durch seinen Tod nicht aufgehoben, sondern bleibt in seiner Auferstehung bestehen und bestimmt die Jesaja-Hoffnung auf den «Retter von Zion», den Paulus mit Jesus identifiziert (vgl. Röm 11,26)[9].

In der Mitte unseres Glaubens begegnen wir «dem Anderen». Wenn wir darauf mit Neugier, Interesse und der angemessenen Portion Demut reagieren, und nicht mit Abwehr und Hass, wie es jahrhundertelang geschehen ist, liegt darin ein Schlüssel für Verständigung und die Überwindung mancher Grenzen. Unvergessen sind die Worte von Papst Johannes Paul II., der 1986 in der Synagoge von Rom Jüdinnen und Juden als «unsere[n] älteren Brüder[n]» [und Schwestern] angesprochen hat. Und Papst Benedikt XVI. ergänzte das um den Aspekt, dass Juden zugleich «unsere Väter [und Mütter] im Glauben» sind[10].

Jesus begegnen heisst dem Judentum begegnen. Dem Judentum begegnen – das heisst für uns Christinnen und Christen, dem «Anderen» und dem «Eigenen» zugleich zu begegnen. Das wird auch an einem kleinen Detail in der Struktur der römischen Kurie deutlich: Die vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum ist seit ihrer Gründung nach dem Konzil[11] nicht dem interreligiösen Dialog zugeordnet, sondern sie gehört von Anfang an – und auch mit der jüngsten Kurienreform weiterhin – zum Dikasterium für die Einheit der Christinnen und Christen. Das heisst: Das Gespräch mit dem Judentum wird – als einziges Gespräch mit einer anderen Religion – letztlich als «innerchristliche Angelegenheit» angesehen. Damit ist natürlich keinerlei missionarische Absicht verbunden, sondern das ist Ausdruck unseres eigenen christlichen Selbstverständnisses, wie es vom Konzil neu definiert wurde. Im ersten Satz des vierten Kapitels von «Nostra Aetate» heisst es dazu: «Indem sie das Mysterium der Kirche untersucht, gedenkt diese Heilige Synode des Bandes, durch das das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamm Abrahams geistlich verbunden ist» (NA 4,1).

Das heisst: Die Kirche begegnet dem Judentum unausweichlich dann, wenn sie über sich selber nachdenkt, in der Mitte ihrer eigenen Identität. Papst Johannes Paul II. hat das 1986 in der Synagoge von Rom so ausgedrückt: «Die jüdische Religion ist für uns nicht etwas ‘Äusserliches’, sondern gehört in gewisser Weise zum ‘Inneren’ unserer Religion». Die Begegnung mit dem Judentum ist Begegnung mit dem «Anderen» und Begegnung mit den eigenen Wurzeln zugleich. Dieses dialektische Verhältnis von Identität und Alterität in unserer Begegnung mit dem Judentum hat Schalom Ben-Chorin, der grosse Wegbereiter jüdisch-christlichen Dialogs, schon vor Jahrzehnten auf den Punkt gebracht:

3. «Der Glaube Jesu eint uns – aber der Glaube an Jesus trennt uns»[12]

Was gemeint ist, ist klar: Der Glaube des Menschen, des Juden Jesus von Nazareth an den Einen Gott Israels verbindet uns, die wir heute in der Nachfolge Jesu stehen, mit jüdischen Menschen aller Zeit – auch heute. Mit Jesus und von Jesus haben wir den Glauben an den Einen Gott Israels gelernt, der «ein barmherziger und gnädiger Gott [ist], langmütig und reich an Huld und Treue» (Ex 34,6, sog. «Gnadenformel»).

Der Glaube an Jesus aber, unser christliches Bekenntnis zu Jesus, dem Messias, dem Sohn Gottes und – wie es die ökumenischen Konzilien der frühen Kirche dann ausdrücken werden – der zweiten Person der göttlichen Dreieinigkeit – dieser Glaube trennt uns. Da gehen jüdische Menschen aus vielfältigen Gründen, die ihre Gründe sind und die wir als Christinnen und Christen zu akzeptieren, jedoch nicht zu teilen haben, nicht mit. In der griechischen Sprache des Neuen Testaments hätten beide Teile dieses Satzes denselben Wortlaut (pistis Iesou Christou). Der inhaltliche Unterschied würde sich nur aus der Interpretation des Genitivs als Genitivus subiectivus im ersten oder als Genitivus obiectivus im zweiten Satzteil ergeben.

Wegen dieser Frage um die Identität Jesu kam es zu Kontroversen zwischen der grossen Mehrheit des Judentums und der ebenfalls jüdischen, Jesusmessianischen Bewegung. Mit der Zeit entwickelte sich daraus eine dauerhafte Spaltung. Am Ende eines längeren Prozesses standen in der Spätantike das rabbinische Judentum und die christliche Kirche als zwei verschiedene Auslegungen und «Ausgänge» der jüdischen Bibel, unseres ersten, Alten Testaments.

Die Gründe für diese Spaltung sind vielfältig, unter anderem: politische Gründe in der Auseinandersetzung mit der römischen Besatzung Palästinas und dem Kaiserkult, theologische Gründe um die Interpretation des jüdischen Monotheismus und die Person Jesu, soziologische Gründe in der Konkurrenz um die sogenannten «Gottesfürchtigen», die in den Diaspora-Synagogen des Mittelmeerraums ein wichtiges Bindeglied in die nichtjüdische Mehrheitsgesellschaft waren und bei denen die Jesus-messianische Mission zugleich besonders erfolgreich war. Sowohl das Neue Testament wie auch Mishna und Gemara, der Talmud als Grundlage rabbinischer jüdischer Theologie, legen von diesen für beide Seiten schmerzhaften Trennungsprozessen Zeugnis ab. Kurt Koch hat diese Spaltung einmal als die erste Kirchenspaltung bezeichnet. Das ist natürlich aus christlicher Perspektive formuliert, und damit wollte er nicht das Judentum vereinnahmen, sondern uns Christinnen und Christen zur selbstkritischen Auseinandersetzung mit unserer Verantwortung an dieser Spaltung herausfordern[13].

Dass es zu dieser Spaltung gekommen ist, ist nämlich weit weniger selbstverständlich, als es aus unserer heutigen Perspektive, der langen Geschichte der Trennung unserer Glaubensgemeinschaften und des christlichen Antijudaismus, den Anschein macht. Zwar berufen wir uns als Kirche mit Recht auf die Aufforderung Jesu beim letzten Abendmahl, auch über seinen Tod hinaus zusammenzukommen, zu seinem Gedächtnis Brot und Wein miteinander zu teilen und den neuen Bund Gottes mit Israel zu feiern. Doch war die Intention Jesu eben auf die Erneuerung des bestehenden Bundes, die Herankunft des Gottesreiches und die Sammlung ganz Israels ausgerichtet, nicht auf die Gründung einer eigenständigen, vom Judentum getrennten Gemeinschaft oder gar Religion. Und Diskussionen darüber, ob eine konkrete Person der Messias sein könnte, wurden und werden im Judentum grundsätzlich offen geführt. Es war deshalb trotz kontroverser Positionen kaum jemals Anlass für eine ernsthafte Spaltung, wenn eine jüdische Gruppierung jemanden als Messias ansah. Beispiele dafür gibt es in der jüdischen Geschichte von Simon Bar Kokhba, dem Anführer des zweiten Aufstands gegen die römische Besatzung im 2. Jh. n. Chr. bis in die Gegenwart zum siebten Lubavitcher Rebbe Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), dem Leiter der Chabad-Bewegung. Simon bar Kokhba wurde bekanntlich von Rabbi Akiva, dem führenden Gelehrten seiner Zeit, als Messias angesehen, und beim Lubavitcher Rebbe halten Teile der Chabad-Bewegung es bis heute für möglich, dass er der Messias ist[14].

Weder diese beiden noch andere messianische Aufbrüche haben zu einer Spaltung des Judentums geführt. Wenn es also ausgerechnet bei der Jesusmessianischen Bewegung zur einzigen relevanten Spaltung des Judentums gekommen ist, liegt darin heute, nach zweitausendjähriger Trennungsgeschichte, eine besondere Verantwortung, die Gründe dafür historisch aufzuarbeiten und auch theologisch neue Seiten aufzuschlagen. «Der Glaube Jesu eint uns – aber der Glaube an Jesus trennt uns», dieser Satz von Schalom Ben-Chorin ist deshalb heute nicht nur Zustandsbeschreibung und Analyse, sondern nachdrückliche Aufforderung, das Verbindende zu erkennen und zusätzlich zu prüfen, wie trennend das Trennende tatsächlich ist. Mir scheint, dass die Rede vom Trennenden eine jüdische Perspektive wiedergibt. Als Christ habe ich Mühe zu sagen, dass mich der Glaube an Jesus von irgendjemandem trennt. Ich spreche deshalb aus christlicher Sicht lieber von Unterscheidung und formuliere Schalom Ben-Chorins Satz um: «Der Glaube Jesu eint uns – aber der Glaube an Jesus unterscheidet uns». Alterität und Differenz werden dabei nicht zu einem Merkmal der Trennung, sondern zu einem Ausdruck von Diversität, die sich trotz allem Verbindenden nicht in Einigkeit auflöst, sondern als das stets Andere auszuhalten und zu akzeptieren ist.

Die Wiederentdeckung des Verbindenden und die Relativierung des Trennenden sind vom Konzil und der anschliessenden römisch-katholische Theologie bis heute weitergeführt worden. Besonders wichtig ist auf der Basis der paulinischen Römerbrief-Theologie die Anerkennung, dass der Bund Gottes mit seinem Volk Israel uneingeschränkt weiterbesteht, und damit auch die Zurückweisung der Substitutionstheologie sowie des absurden Gottesmord- Vorwurfs.

Diese allzu späten Einsichten haben weitreichende theologische und hermeneutische Konsequenzen. So hat beispielsweise die Päpstliche Bibelkommission festgehalten, dass es nicht nur die christliche Auslegung des Ersten/Alten Testaments gibt, sondern verschiedene plausible Zugänge. Die jüdische Auslegung, die die jüdische Bibel in Kontinuität mit dem Sinai-Bund liest, also nicht-messianisch und ohne jeden Bezug zu Jesus, steht gleichberechtigt neben unseren christlichen Interpretationen, die einen Teil des Ersten Testaments im Lichte unserer österlichen Glaubenserfahrung aktualisierend auf Jesus hin auslegen[15].

Wichtige Vertreter des Judentums haben ihrerseits auf diese Neuausrichtung christlicher bzw. römisch-katholischer Theologie reagiert. In der Erklärung «Zwischen Jerusalem und Rom» haben die Europäische Rabbinerkonferenz und der Rabbinische Rat von Amerika dies 2017 ausführlich positiv gewürdigt und für vertieften Dialog und Partnerschaft sowie für ein gemeinsames Handeln auf der Grundlage der gemeinsamen Werte, die u.a. in der hebräischen Bibel gründen, plädiert.[16] Noch weiter ging bereits 2015 eine Erklärung zahlreicher orthodoxer Rabbiner, weil sie das Christentum auch theologisch bemerkenswert würdigt und im Rahmen der Bundestheologie verortet: «Wie Maimonides [1138-1204] und Jehudah Halevi [1074-1141] vor uns erkennen wir an, dass das Christentum weder ein Zufall noch ein Irrtum ist, sondern g-ttlich gewollt und ein Geschenk an die Völker. Indem Er Judentum und Christenheit getrennt hat, wollte G-tt eine Trennung zwischen Partnern mit erheblichen theologischen Differenzen, nicht jedoch eine Trennung zwischen Feinden. (…) Juden wie Christen haben eine gemeinsame Aufgabe in der Verheissung des Bundes, die Welt unter der Herrschaft des Allmächtigen zu verbessern, so dass die gesamte Menschheit Seinen Namen anruft und Laster von der Erde verbannt werden. Wir verstehen das Zögern beider Seiten, diese Wahrheit anzuerkennen, und fordern unsere Gemeinschaften zur Überwindung dieser Ängste auf, um ein auf Vertrauen und Respekt gegründetes Verhältnis zu schaffen.»[17]

Mit den Erklärungen von 2015 und 2017 hat der jüdisch-christliche Dialog Anerkennung in breiten, repräsentativen Kreisen des Judentums erreicht und ist damit in eine neue Phase eingetreten. All dies steht, es sei einmal mehr gesagt, auf den Schultern der Frauen und Männer, die vor 75 Jahren in Seelisberg mutige Schritte gewagt haben.

4. Jüdische Elemente im christlichen Gottesdienst?

Wie spiegelt sich all dies nun in unserer christlichen Liturgie? Wird an unserem Feiern sichtbar, dass Jesus Jude war und Jude geblieben ist, genauso wie nahezu alle ersten Jüngerinnen und Jünger, die Zwölf, die weiteren Apostel Paulus, Junia und Andronikus und all’ die anderen? Es gibt eine einfache und mehrere komplizierte Antworten auf diese Frage, und alle ergänzen einander.

Die einfache: Das Alte/Erste Testament, die heiligen Schriften zunächst des Judentums, haben einen grossen Stellenwert in unserer Liturgie, und die Theologie und die Sprache des Alten Testaments prägen unsere Liturgie durch und durch. Besonders seit der Liturgiereform nach dem Konzil werden wichtige Teile des Alten Testaments im dreijährigen Sonntags-Zyklus und im zweijährigen Werktags-Zyklus als erste Lesung gelesen. Immerhin ein knappes Viertel des ganzen Alten Testaments ist im Messlektionar enthalten.[18] Dazu kommen die Texte in den liturgischen Büchern zu anderen gottesdienstlichen Feiern. Natürlich könnte dieser Befund noch viel besser sein, aber er ist doch besser als in den Leseordnungen der meisten anderen Kirchen. Und die Lesungen des heutigen Tages haben gezeigt, wie nah wir mit den biblischen Lesungen der jüdischen Identität Jesu kommen können – die Lesungen dieser Eucharistiefeier sind die ganz normalen Tageslesungen, und sie haben perfekt zu unserem Thema gepasst.

Und weiter: Die Grundstruktur unserer Gebete, z.B. die Erinnerung an göttliche Heilstaten, ist tief im Ersten Testament verwurzelt. Auch der Dank sowie die Segensworte über Brot und Wein haben unverwechselbare biblische Wurzeln. Insofern, als erste (einfache) Antwort: Unsere Liturgie ist zutiefst jüdisch geprägt, weil sie vom Alten/Ersten Testament her geprägt ist.

Ganz so einfach ist die Antwort dann aber doch nicht. Neben der hohen Wertschätzung, die unsere Liturgie für das Alte Testament ausdrückt, gibt es auch manches Fragwürdiges. Das beginnt mit unseren Körperhaltungen im Gottesdienst. Für das Evangelium stehen wir auf – für die Lesungen aus dem Alten Testament bleiben wir sitzen. Übrigens auch für die Lesungen aus dem Neuen Testament. Warum sollten wir nicht auch das altehrwürdige Erste Testament respektvoll im Stehen anhören?

Hinzu kommt, dass die alttestamentliche Lesung oft so ausgewählt ist, dass sie zum Evangelium passen soll. Dieser Zuordnung liegt aber oft ein theologisch unzulässig verkürztes Verheissungs-Erfüllungs-Schema zu Grunde, das das Erste Testament in seiner Eigenständigkeit und theologischen Würde als vollständiges, umfassendes Wort Gottes nicht wirklich ernstnimmt, sondern zu einem Vorläufer-Buch abwertet. Heute war das zum Glück gerade nicht der Fall. Und schliesslich: Das Psalmengebet, in das wir eigentlich gemeinsam mit dem Judentum einstimmen könnten, schliessen wir in der christlichen Liturgie beim Stundengebet mit einer trinitarischen Doxologie ab. Jüdinnen und Juden, deren Lebens- und Gebetbuch die Psalmen ursprünglich sind, könnten dies keinesfalls mitbeten. Für eine derartige «Taufe» der Psalmen gibt es theologisch keinen hinreichenden Grund. Warum sollten wir die Psalmen anders beten als Jesus sie gebetet hat?

Den eigentlichen «Lackmustest», ob unsere christliche Liturgie sensibel genug ist gegenüber der jüdischen Identität Jesu und dem jüdischen Mutterboden unseres Glaubens, müssen wir aber jedes Jahr in der Karwoche bestehen. Drei Brennpunkte sind dabei besonders wichtig:

  1. Wie können die Passionserzählungen am Palmsonntag und am Karfreitag so vorgetragen werden, dass die Kritik, die die Evangelisten an den jüdischen Verantwortlichen für die Kreuzigung Jesu üben, nicht in eine Verhärtung antijüdischer Zerrbilder umschlägt? Hier haben wir liturgisch, katechetisch und bibelpastoral noch viel zu lernen und einzuüben.
  2. Ein Höhepunkt der Karfreitagsliturgie sind die Grossen Fürbitten. Die Neufassung der Fürbitte «pro Iudaeis» in der Liturgiereform hat ein enorm wichtiges theologisches Signal gesetzt. Seit 1970 lautet die Fürbitte: «Lasst uns auch beten für die Juden, zu denen Gott, unser Herr, zuerst gesprochen hat: Er bewahre sie in der Treue zu seinem Bund und in der Liebe zu seinem Namen, damit sie das das Ziel erreichen, zu dem sein Ratschluss sie führen will. Allmächtiger, ewiger Gott, du hast Abraham und seinen Kindern deine Verheissung gegeben. Erhöre das Gebet deiner Kirche für das Volk, das du zuerst zu deinem Eigentum erwählt hast: Gib, dass es zur Fülle der Erlösung gelangt. Darum bitten wir durch Christus, unseren Herrn».
    Mit dieser Neuformulierung der Fürbitte «für die Juden» von 1970 greift die Karfreitagsliturgie die Theologie von «Nostra Aetate» an einer für die Beziehungen zwischen Christen und Juden höchst sensiblen, geschichtsträchtigen Stelle auf. Die inzwischen gut fünfzigjährige, neue Formulierung betont die Bundestreue Gottes zu seinem Volk (und umgekehrt) und verzichtet auf jede Andeutung von Judenmission: Lex orandi – lex credendi.
    Umso bedauerlicher ist es, dass Papst Benedikt XVI. für die Verwendung in der damals so genannten ausserordentlichen Form des römischen Ritus nicht diese Neufassung für verbindlich erklärt hat, sondern 2008 eine andere Fassung veröffentlichte, die hinter die Errungenschaften des Konzils und des jüdisch-christlichen Dialogs zurückfällt[19]. Das hat ja auch ein dementsprechend kritisches Echo ausgelöst.
    Im letzten Jahr ist durch das Motu proprio «Traditionis custodes» von Papst Franziskus neue Bewegung in die Feiern nach dem Missale Romanum von 1962 gekommen. Denjenigen Priestern, die auf dem Gebiet des Bistums Basel bisher schon nach dem Missale Romanum von 1962 Eucharistie gefeiert haben, habe ich dies unter den neuen Bedingungen des Motu proprio weiterhin zugestanden. Ich werde mich jedoch dafür einsetzen – das ist mir bei der Vorbereitung zu diesem Vortrag wieder deutlich geworden, dass die Fürbitte «pro Iudaeis» auch bei einer Feier der Karfreitagsliturgie nach dem Missale Romanum von 1962 in der Fassung des ordentlichen Ritus von 1970 gebetet wird und nicht in der 2008 für die damalige ausserordentliche Form des römischen Ritus veröffentlichten Fassung.
  3. Die Feier der Osternachtliturgie bildet den Höhepunkt des Kirchenjahres. Mit ihrer Symbolik von Dunkelheit, Licht und Wasser und ihren ausführlichen Lesungen aus der jüdischen Bibel lehnt sie sich an den Durchzug des Volkes Israels durch das Schilfmeer und frühjüdische Texte und Theologien an[20].
    Umso wichtiger ist es, diesen Schatz christlich-jüdischer Begegnung in der Liturgie nicht durch möglicherweise missverständliche Symbolik zu verschütten. Hier stellen sich Fragen an Fachleute der Liturgiewissenschaft. Ist es wirklich angemessen, die Altarkerzen und das Licht in der Kirche erst mit dem Gloria, also nach den Lesungen aus dem Ersten Testament, zu entzünden? Wird so nicht dem Missverständnis Vorschub geleistet, dass «das Licht» erst mit der Botschaft Jesu und dem Neuen Testament in die Welt kommt und dass die Heilsgeschichte Israels nur Vorbereitung auf das «Eigentliche» war? Gibt es ein «eigentliches Licht» und ein «uneigentliches Licht»? Und dies ausgerechnet in einer Feier, in der schon in der ersten Lesung aus den ersten Seiten der Bibel Gottes Wort erklungen war: «Es werde Licht …»?

5. Schluss

Abschliessen möchte ich weder mit einer Zusammenfassung noch mit einem Fazit, sondern mit einem Zitat. Das Zitat stammt aus einer der ältesten frühchristlichen Gemeindeordnungen, der Zwölf-Apostel-Lehre/Didache. Sie wird oft in Syrien verortet, also in einem Gebiet, in dem die Jesusmessianischen, frühchristlichen Gemeinden im nahen Umfeld jüdischer Synagogen lebten. Vermutlich deshalb lassen die Texte der Didache auch eine tiefe Verwurzelung in alttestamentlich-jüdischer Theologie erkennen. In diesem Kontext entstand folgender Gebetstext «über die Danksagung» (peri tes eucharistías). Ob es sich dabei um ein Gebet zur Herrenmahlsfeier/Eucharistie im engeren Sinne oder um ein Agape-Gebet handelte, ist unsicher. Jedoch ist bemerkenswert, wie das Teilen von Brot und Wein im frühchristlichen Feiern ausdrücklich an den «heiligen Weinstock Davids» zurückgebunden und damit Israel-theologisch verortet wird:

«Betreffs der Danksagung aber: Sagt folgendermassen Dank:
Zuerst den Kelch betreffend: Wir danken dir, unser Vater, für den heiligen Weinstock Davids, deines Knechts, den du uns kundgemacht hast durch Jesus, deinen Knecht (oder: Sohn). Dir (sei/ist) die Herrlichkeit in Ewigkeit! Betreffs des gebrochenen Brotes aber:
Wir danken dir, unser Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die du uns kundgemacht hast durch Jesus, deinen Knecht (oder: Sohn). Dir (sei/ist) die Herrlichkeit bis in Ewigkeit.
Wie dieses gebrochene Brot zerstreut war auf den Bergen, und zusammengebracht ist es eins geworden, so soll deine Kirche zusammengebracht werden von den Enden der Erde in dein Reich.»[21]

Ihnen danke ich nicht nur für Ihr Interesse und Ihre Aufmerksamkeit, sondern auch für Ihren Einsatz im christlich-jüdischen Gespräch, auf den Schultern unserer grossen Vorfahren, die vor 75 Jahren die Konferenz und die Thesen von Seelisberg ermöglicht haben. Hoffen wir, dass auch dieser Abend heute reiche Frucht tragen wird.

(Es gilt das gesprochene Wort.)

[1] Martin Steiner, wissenschaftlicher Assistent an der Professur für Judaistik und Theologie, arbeitet an einer Dissertation zur Seelisberger Konferenz.
[2] Siehe www.bischoefe.ch/zum-tag-des-judentums-am-12-maerz-2017/, 15.07.2022.
[3] «Jesus war Jude und ist es immer geblieben; seinen Dienst hat er freiwillig auf ‘die verlorenen Schafe des Hauses Israel’ (Mt 15,24) beschränkt. Jesus war voll und ganz ein Mensch seiner Zeit und seines jüdischpalästinischen Milieus des 1. Jahrhunderts, dessen Ängste und Hoffnungen er teilte. Damit wird die Wirklichkeit der Menschwerdung wie auch der eigentliche Sinn der Heilsgeschichte nur noch unterstrichen, wie er uns in der Bibel offenbart worden ist (vgl. Röm 1,3 f.; Gal 4,4 f.)». Siehe: Vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum im Sekretariat für die Einheit der Christen: Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche (24.06.1985), III.12.
[4] Stuttgart 2021 in deutscher Übersetzung, amerikanisches Original 22017, Erstauflage 2011.
[5] Amy-Jill Levine, Jesus zu verstehen heisst, (das) Judentum zu verstehen. Vortragsmanuskript vom 13.-20. Juli 2022, 5.
[6] Amy-Jill Levine, Falsches Zeugnis geben: Verbreitete Irrtümer über das antike Judentum, in: Wolfgang Kraus/Michael Tilly/Axel Töllner (Hg.), Das Neue Testament jüdisch erklärt. Lutherübersetzung. Unter Mitarbeit von Jan Raithel und Florian Voss. Englische Ausgabe hg. von Amy-Jill Levine und Marc Zvi Brettler, Stuttgart 2021, 832-837.
[7] Levine, Jesus zu verstehen 5.
[8] Levine, Jesus zu verstehen 5.
[9] Vgl. Franz Mussner, Traktat über die Juden, München 21988, 60.
[10] Zit. nach: Erklärung orthodoxer Rabbiner, Den Willen unseres Vaters im Himmel tun: Hin zu einer Partnerschaft zwischen Juden und Christen, 3. Dezember 2015.
[11] Zunächst 1970 Gründung eines internationalen katholisch-jüdischen Verbindungskomitees, Gründung der heutigen Kommission 22.10.1974.
[12] Schalom Ben-Chorin, Jesus im Judentum, Wuppertal 1970, 67.
[13] In Anlehnung an Erich Przywara, der vom «Ur-Riss» gesprochen hat. Vgl. Kurt Koch, Die Hinwendung der Kirchen zu ihren jüdischen Quellen, in: Communio März/April 2000, 162.
[14] Vgl. Chabad messianism - Wikipedia.
[15] Päpstliche Bibelkommission, Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel (2001): «Die Christen können und müssen zugeben, dass die jüdische Lesung der Bibel eine mögliche Leseweise darstellt, die sich organisch aus der jüdischen Heiligen Schrift der Zeit des Zweiten Tempels ergibt, in Analogie zur christlichen Leseweise, die sich parallel entwickelte. Jede dieser beiden Leseweisen bleibt der jeweiligen Glaubenssicht treu, deren Frucht und Ausdruck sie ist. So ist die eine nicht auf die andere rückführbar.» (Nr. 22)
[16] Europäische Rabbinerkonferenz/Rabbinischer Rat Amerikas, Zwischen Jerusalem und Rom: Die gemeinsame Welt und die respektierten Besonderheiten. Reflexionen über 50 Jahre von Nostra Aetate, 1.2.2017, https://www.jcrelations.net/de/statements/statement/zwischen-jerusalem-und-rom-die-gemeinsame-welt-und-dierespektierten-besonderheiten-reflexionen-ueber-50-jahre-von-nostra-aetate.html, 18.7.2022.
[17] Den Willen unseres Vaters tun: Hin zu einer Partnerschaft zwischen Juden und Christen, 3.12.2015, Nr. 3f. https://www.jcrelations.net/de/statements/statement/den-willen-unseres-vaters-im-himmel-tun-hin-zu-einerpartnerschaft-zwischen-juden-und-christen.html, 18.12.2022.
[18] Nach einer Statistik des Deutschen Liturgischen Instituts sind insgesamt 6'410 von total 27'501 Versen des (christlichen) AT im Messlektionar enthalten, also 23.3 %. Vgl. https://dli.institute/wp/praxis/statistik-1-dieheilige-schrift-in-den-lesungen-der-messfeier/, 18.7.2022. Ausser dem Buch Obadja sind Lesungen aus allen Büchern des AT im Messlektionar enthalten.
[19] Der von Benedikt XVI. 2008 veröffentlichte Text lautet: «Für die Bekehrung der Juden. Lasst uns auch beten für die Juden, dass unser Gott und Herr ihre Herzen erleuchte, damit sie Jesus Christus als Retter aller Menschen erkennen. Allmächtiger, ewiger Gott, du willst, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. Gewähre gnädig, dass ganz Israel das Heil erlangt, wenn die Schar der Völker vollständig in deine Kirche eintritt. Durch Christus, unseren Herrn».
[20] Vgl. Georg Steins/Egbert Ballhorn, Und es wurde Morgen. Die biblischen Lesungen der Osternacht, Regensburg 2020. Die Feier der «vier heiligen Nächte des Gottesvolkes» folgt in ihrer Struktur einem aramäischen Vorlage (Targum Neofiti). Kurze Zusammenfassung in einem Artikel in der SKZ von D.H. unter https://www.kirchenzeitung.ch/article/wasser-licht-leben-6420.
[21] Zit. nach: Franz Xaver Funk, Karl Bihlmeyer, und Molly Whittaker, Die Apostolischen Väter, ed. Andreas Lindemann und Henning Paulsen, trans. Andreas Lindemann und Henning Paulsen, Handbuch zum Neuen Testament (Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1992), 13-15.

Editorische Anmerkungen

Bischof Dr. Felix Gmür, 1966 in Luzern geboren, studierte Philosophie, Theologie und Kunstgeschichte in Freiburg (Schweiz), München, Paris und Rom. Die Studien schloss er 1994 mit einem Lizentiat in Theologie, 1997 mit einem Doktorat in Philosophie und 2011 mit einem Doktorat in Theologie ab. 2006 wählte ihn die Schweizer Bischofskonferenz zu ihrem Generalsekretär. Das Domkapitel der Diözese Basel wählte ihn am 8. September 2010 zum Bischof, am 23. November 2010 bestätigte Papst Benedikt XVI. die Wahl. Am 16. Januar 2011 wurde er von Kardinal Kurt Koch in der Kirche St. Martin in Olten zum Bischof geweiht.
Quelle: Bistum Basel, Schweiz.