Hans Hermann Henrix
Der nie gekündigte Bund
Basis des christlich-jüdischen Verhältnisses
Einleitung
Die Rede von einem Alten und einem Neuen Bund wird von vielen Christinnen und Christen
noch immer so aufgefaßt, daß es zwei Bünde Gottes gibt, die aufeinander folgen. Mit Jesus
Christus wurde der Alte Bund aufgehoben, erledigt, hinfällig. Demnach wird das jüdische
Volk bzw. Israel, das Gottes Partner bei seinem Alten Bund war, als eine Art Fossil einer früheren
heilsgeschichtlichen Wirklichkeit verstanden, die es jetzt nicht mehr gibt. Eigentlich hätte
Israel in den Neuen Bund treten müssen, indem es Jesus von Nazaret als den ihm gesandten
Messias erkannte. Dies aber tat die große Mehrheit des jüdischen Volkes nicht. Also sei
das jüdische Volk in einem Bundes-Vakuum: den Alten Bund gibt es nicht mehr, und den Neuen
Bund erkennt es nicht an.1
Diese Vorstellung ist unterschiedlich grob oder feinsinnig ausgebildet und hat bis in die
Theologie unserer Tage hinein ihre Verfechter. Und dennoch steht sie auf dem Prüfstand.
Geprüft und gewogen wird sie in der theologischen Diskussion, bei der sich vor allem
Exegeten hervortun und die Systematiker eher zurückhalten.
Eigentlich nicht mehr auf dem Prüfstand steht die herkömmliche These von der Überholtheit
des Alten Bundes im christlich-jüdischen Verhältnis. Dort ist die Verabschiedung dieser
These gleichsam das Schibboleth oder Eintrittsbillet für eine ernsthafte Beteiligung am
theologischen Gespräch zwischen Christen, Christinnen und Juden, Jüdinnen. Aber dies macht
die Argumentation und Klärung nicht überflüssig. Sie bleibt notwendig. Was ist die jüdische
Position in der Frage des Bundes? Hat die christliche Theologie eine Möglichkeit, auf jüdisches
Selbstverständnis in dieser Sache zu reagieren? Was sagen lehramtliche Äußerungen zum
Bund Gottes mit Israel? In zwei Gedankengängen möchte ich den Fragen nachgehen. Ihnen
stelle ich jeweils zusammenfassend einen Leitsatz voran.
1. Leitsatz
Die herkömmliche christliche Rede von einem Alten und Neuen Bund trifft auf jüdischen
Widerspruch. Martin Buber formulierte ihn in seinem klassischen Zwiegespräch mit Karl
Ludwig Schmidt zwei Wochen vor Hitlers Machtergreifung prazis und bündig: "Gekündigt
ist uns nicht!" Bubers Herausforderung konnte sein damaliger Gesprächspartner
ebensowenig aufnehmen wie die damals herrschende offizielle Kirchenlehre. Die alte These von
der Überholtheit und Ablösung des Alten Bundes durch den Neuen Bund wirkt sich aber auch
bis in Theologien der Gegenwart hinein aus. Erst einzelne Theologen nehmen das jüdische
Selbstverständnis der Ungekündetheit des Bundes Gottes mit Israel wahr und beantworten es
aus christlicher Begründung positiv.
Die Geschichte eines Gesprächs
Martin Buber, der große jüdische Denker, Deuter und Erzieher (1878-1965), hat in einer
geradezu klassischen Form das jüdische Bundesverständnis dargestellt. Er tat es in seinem
historischen Zwiegespräch mit dem protestantischen Neutestamentler Karl Ludwig Schmidt am
14. Januar 1933 - also zwei Wochen vor der sogenannten "Machtergreifung" Hitlers -
im Jüdischen Lehrhaus in Stuttgart. Der Ordinarius für die Auslegung des Neuen Testamentes
an der evangelisch-theologischen Fakultät zu Bonn hatte Buber zugestimmt: es ging bei der
Frage zwischen Kirche und Judentum nicht um die damals umlaufenden völkischen und
rassischen Ideen. Vielmehr ging es um die Frage "vom Bund Gottes mit seinem Volk".
Diese Zustimmung zu Buber setzte Schmidt sogleich in die Klammer: er spreche "aber nun
anders als Buber von einem Alten und einem Neuen Bund". Mit der Differenz vom Alten und
Neuen Bund wies Schmidt das jüdische Verständnis vom Bund Gottes mit seinem Volk ab. Sieht
der evangelische Theologe Karl Ludwig Schmidt doch die Bestimmung des Judentums darin,
einzugehen "in die Kirche, die sich als das von Gott in Jesus Christus berufene Volk,
als das wahre, geistliche Israel versteht." Hierauf antwortete Martin Buber mit der
bewegenden und immer wieder lesens- und hörenswerten Schilderung der Gewißheit seines
Judentums und Jude-Seins:
"Ich lebe nicht fern von der Stadt Worms, an die mich auch eine Tradition meiner
Ahnen bindet; und ich fahre von Zeit zu Zeit hinüber. Wenn ich hinüberfahre, gehe ich
immer zuerst zum Dom. Das ist eine sichtbar gewordene Harmonie der Glieder, eine Ganzheit,
in der kein Teil aus der Vollkommenheit wankt. Ich umwandle schauend den Dom mit einer
vollkommenen Freude. Dann gehe ich zum jüdischen Friedhof hinüber. Der besteht aus
schiefen, zerspellten, formlosen, richtungslosen Steinen. Ich stelle mich darein, blicke von
diesem Friedhofgewirr zu einer herrlichen Harmonie empor, und mir ist, als sähe ich von
Israel zur Kirche auf. Da unten hat man nicht ein Quentchen Gestalt; man hat nur die Steine
und die Asche unter den Steinen. Man hat die Asche, wenn sie sich auch noch so verflüchtigt
hat. .. Ich habe da gestanden, war verbunden mit der Asche und quer durch sie mit den Urvätern.
Das ist Erinnerung an das Geschehen mit Gott, die allen Juden gegeben ist. Davon kann mich
die Vollkommenheit des christlichen Gottesraums nicht abbringen, nichts kann mich abbringen
von der Gotteszeit Israels. Ich habe da gestanden und habe alles selber erfahren, mir ist
all der Tod widerfahren: all die Asche, all die Zerspelltheit, all der lautlose Jammer ist
mein; aber der Bund ist mir nicht aufgekündigt worden. Ich liege am Boden, hingestürzt wie
diese Steine. Aber gekündigt ist mir nicht. Der Dom ist, wie er ist. Der Friedhof ist, wie
er ist. Aber gekündigt ist uns nicht worden."2
Dem widersprechenden und bekennenden Wort Martin Bubers "aber der Bund ist mir nicht
aufgekündigt worden" folgte im damaligen Zwiegespräch keine Antwort des christlichen
Gesprächspartners mehr. Von dessen vorher dargestellten theologischen Positionen her hätte
diese auch nur in der Verneinung des Buberschen Bekenntnisses bestehen können. Sie hätte
sich dabei z. B. auf neutestamentliche Aussagen berufen - etwa auf den 2. Korintherbrief, wo
Paulus im 3. Kapitel von der Blaßheit und Vergänglichkeit des Dienens des in Stein gemeißelten
Bundes (vom Sinai) spricht und wo er den nur hier im Neuen Testament vorkommenden Begriff
des "alten Bundes" benutzt (Verse 4-18). Entsprechend heißt es im 8. Kapitel des
Hebräerbriefes: "Wäre ... jener erste Bund ohne Tadel, so würde nicht Platz für
einen zweiten (Bund) gesucht ... Indem er (der Herr) von einem 'neuen Bund' spricht, hat er
den ersten für veraltet erklärt. Was aber veraltet und überlebt ist, das ist dem
Untergang nahe" (Verse 7 und 13).
Bubers Bekenntnis "aber der Bund ist mir nicht aufgekündigt worden" stehen dem
Anschein nach die zitierten neutestamentlichen Aussagen entgegen; wahrscheinlich hätte der
evangelische Exeget Karl Ludwig Schmidt, der im übrigen wenig später in Konflikt mit dem
NS-Regime geriet und in die Schweiz auswanderte, so argumentiert. Aber auch die damalige
offizielle katholische Position wäre ein abweisender Widerspruch gewesen. Dies sei mit dem
Hinweis auf einen lange vergessenen Vorgang erläutert.
Die Geschichte der Amici Israel
Im Jahre 1926 war es in Rom zur Gründung einer Vereinigung "Amici Israel", d.
h. "Freunde Israels", gekommen. Die Vereinigung wollte der Bekehrung von Juden zum
Christentum vorarbeiten. Durch rege Werbetätigkeit gelang es der Vereinigung, mehr als
2.000 Priester, darunter zahlreiche Bischöfe und Kardinäle, als Mitglieder zu gewinnen.
Eine Werbeschrift "pax super Israel" (Friede über Israel) schilderte im
einzelnen, wie die Mitglieder durch Vermeidung aller die Juden kränkenden Redeweisen und
durch Betonung der noch fortdauernden besonderen Erwählung Israels der Annäherung dienen könnten.
So empfahl das Programm der Vereinigung, daß man den Vorzug der göttlichen Liebe zum Volk
Israels und die Fortdauer (perduratio) dieser Liebe einpräge.3
Für die damalige Zeit war dies ein erstaunlicher Grundton. In der Rede von der
"Fortdauer" der göttlichen Liebe zum Volk Gottes konnte man eine entfernte
Entsprechung zum Verständnis Bubers vom nicht gekündigten Bund erblicken. Offensichtlich
ist es dann auch diese Auffassung, die das 'Heilige Officium' eingreifen läßt. Es kommt nämlich
zu einem Dekret vom 25. März 1928, das die Vereinigung der "Amici Israel" auflöst.
Dabei äußert sich das Lehramt so, daß das jüdische Volk "der Verwahrer der göttlichen
Verheißungen bis Jesus Christus gewesen" sei und dieser seit und nach Jesus Christus
nicht mehr ist. Es war "das einst auserwählte Volk Gottes". Wie diese Auserwählung
hinfällig geworden, so ist der Bund, in dem sich die Auserwählung Gottes manifestiert, gekündigt,
widerufen worden.4
Ablösungstheologie in der Dogmatik
Haben sich heutige Theologie und lehramtliche Äußerungen weiterentwickelt? Wendet man
sich mit dieser Frage der katholischen Fundamentaltheologie und Dogmatik zu, so begegnet man
dort der Tatsache, daß der Bundesgedanke für die dogmatisch-systematische Theologie kaum
eine Rolle spielt. Das "Bundesschweigen" der systematischen Theologie ist
angesichts des Gewichts des Bundesgedankens in der Bibel erstaunlich. Freilich entspricht es
der sehr untergeordneten Rolle, die der Bundesgedanke etwa in der Theologie des hohen
Mittelalters spielte. Der evangelische Historiker Martin Greschat erklärt den Befund damit,
daß die Lehre von der Kirche die Elemente des Bundes aufsog und absorbierte: "Die
Kirche als sakramentale Heilsanstalt reguliert das (in den einzelnen Bundesschlüssen
unterschiedliche) Zusammenspiel von göttlicher Zusage und menschlicher Verpflichtung".5
Die bedeutendste Dogmatik katholischer Schultheologie im ersten Jahrzehnt nach dem
Zweiten Vatikanum, "Mysterium Salutis (= "Geheimnis des Heils")6,
folgt einer heilsgeschichtlichen Linie, welche offen ist für die Berücksichtigung der
biblischen "Bundes"-Theologie. Und doch denken die dortigen Ausführungen über
Gottes Bund mit Israel noch allein an das biblische, vorkirchliche Israel. Sie wirken wie
eine Vergegenwärtigung des biblischen Bundesverständnisses, die das nachbiblische Judentum
vergißt. Sie erscheinen einrückbar in die herkömmlichen Theorien, wonach die Kirche
Israel ersetzt oder ablöst. Dieses dogmatische Grundlagenwerk breitet zwar keine Aufkündigungs-
und Substitutionstheorie aus, überwindet sie aber auch nicht durch ausdrückliche
Auseinandersetzung.7 Eine sehr verwunderliche
Bekräftigung der alten Ablösungstheorie findet sich freilich im von Wolfgang Beinert
herausgegebenen "Lexikon der katholischen Dogmatik" aus dem Jahr 1987 und seinem
Artikel zum "Bund".8 Der Autor spricht
bereits in der biblischen Grundlegung von der positiven Ablösung des Sinai-Bundes und
scheut auch nicht die Formulierung von einem angeblich paulinischen "Unterschied
zwischen dem entarteten Alten Bund und Neuen Bund". So verwundert schließlich die
freie theologische Entfaltung nicht, wenn es dort heißt: "Ekklesiologisch wechselt der
Bund vom alten auf das neue Volk Gottes, also von Israel auf die Kirche; während Israel als
begrenztes Volk einen eingeschränkten Heilsauftrag ausübte, ist die Kirche von vornherein
in allen Völkern beheimatet und zu allen Völkern als Heilsbotin gesandt" (48).
Ablösung in progressiven Theologien
Die These von der Außerkraftsetzung und Aufkündigung des Alten Bundes wird bis in
progressive Theologien hinein vertreten. Wer zum Beispiel die Grundlagenwerke der Theologie
der Befreiung von Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Clodovis Boff oder Jon Sobrino
durchmustert, findet nicht nur Belege für eine Israel-Vergessenheit, sondern auch Äußerungen
antijüdischer Polemik, die zum Gegenstand einer zum Teil bitteren und schmerzlichen
Kontroverse mit jüdischen Autoren wurden.9 Die
strittigen Äußerungen in Werken der Theologie der Befreiung kommen aus einer unkritisch übernommenen
Tradition, derzufolge der von Gott mit Israel geschlossene Alte Bund abgelöst und erledigt
sei. Die systematische Theologie der 90er Jahre bekräftigt diese Tradition nicht mehr. Aber
erst zaghaft meldet sich die Problematisierung der Ablösungstradition in der gegenwartigen
Systematik.
Wie im Übergang von der Phase alter Aufkündigungstradition zur zaghaften
Problematisierung erscheint das vierbändige "Handbuch der Fundamentaltheologie"
von 1985 bis 1988. Es ist beredt in der Fehlanzeige einer expliziten Bundestheologie. Es ist
in sich widersprüchlich, wenn im zweiten Traktat zur Offenbarung einerseits Helmut Merklein
sein Verständnis vom "Unheilskollektiv Israel" als Gegenüber zu Jesus entwickelt
und andererseits Hans Waldenfels dem Judentum eine bleibende Wahrheitsfähigkeit gerade mit
dem Hinweis auf die unwiderrufliche Liebe und Zuneigung des Bundesgottes zu Israel
attestiert. Und es wirkt wie eine strukturelle Unentschiedenheit, wenn im ekklesiologischen
"Traktat Kirche" Gerhard Lohfink in der mit Israel nicht identischen Kirche so
etwas wie eine Notgeburt gegenüber dem Willen Jesu sieht, der die eschatologische Sammlung
ganz Israels meinte, die These von der Kirche als Ersatz oder Substitution für Israel
pointiert ablehnt und doch keine heilsame Schwerkraft des Alten Bundes für das Israel
abseits von der Kirche wahrzunehmen vermag.10
Zaghafte Annahme eines fortbestehenden Bundes
Während die Forderung der Umkehr bei Gerhard Lohfink vorrangig an Israel adressiert
gedacht scheint, veranlaßt in der Ekklesiologie des von Theodor Schneider herausgegebenen
zweibändigen "Handbuchs der Dogmatik" der Bruch zwischen Kirche und Israel die
Rede von "ständiger Selbstumkehr" der Kirche. Siegfried Wiedenhofer macht
dankenswert klar, "daß jede Bestimmung des Verhältnisses von Judentum und Christentum
theologisch falsch und praktisch gefährlich ist, die die heilsgeschichtliche Besonderheit
und die bleibende religiöse Bedeutung des Judentums nicht ausdrücklich festhält. Damit
ist jeder "gegen das Judentum gerichtete Selbstbehauptungswillen und
Absolutheitsanspruch" der Kirche zurückgewiesen. Zur inneren Voraussetzung dieser
theologischen Sicht, die sehr wohl an der Trennung und fundamentalen Differenz zwischen
Kirche und Judentum festhält, gehört die Aussage, daß "Gott den Bund mit Israel
nicht gekündigt hat."11
Bubers Verständnis vom Israelbund Gottes: "Gekündigt ist uns nicht", ist also
nicht ohne sachliches Echo in der christlichen Schultheologie der Gegenwart geblieben. Daß
dies katholischerseits wie evangelischerseits gilt, sei mit zwei Hinweisen veranschaulicht.
Neue Wege theologischen Denkens
Hans Waldenfels, Fundamentaltheologe an der katholisch-theologischen Fakultät zu Bonn,
hat bereits vor zehn Jahren ein Handbuch "Kontextuelle Fundamentaltheologie"12
vorgelegt. Waldenfels' Glaubensrechtfertigung hebt besonders auf die vielfältigen Zusammenhänge
und Konstellationen des heutigen Glaubens ab: zu seinem Kontext gehört die Trennung in
viele Kirchen ebenso wie die Situation der Säkularisierung oder vielfältiger Ideologien
und das Nebeneinander verschiedener Religionen. Mit letzteren meint der Autor aber nicht das
Judentum. Aus christlicher Sicht kann man das Judentum nicht einfach in die Reihe der
Weltreligionen wie Islam, Buddhismus oder Hinduismus stellen. Dies würde das besondere Band
der Verbundenheit der Kirche mit dem jüdischen Volk übersehen oder verneinen. Gerade
solche Verneinung will Hans Waldenfels nicht. Er beginnt seine Darstellung des Verhältnisses
der Kirche zur Welt mit dem Nachdenken über die Beziehung von "Kirche und
Synagoge" (388-392). Schon gleich zu Anfang gibt er seine Position zu erkennen:
"Nach dem Römerbrief ist der Treuebund Gottes mit seinem Volk nicht zerbrochen; Israel
ist nicht in den Stand irgendeines Volkes unter vielen anderen zurückgefallen".
Folgerichtig überschreibt er den Unterabschnitt: "Ungekündigter Bund". Darin
bietet er eine knappe Skizze des Israelverständnisses bei Paulus, der trotz der Weigerung
der jüdischen Mehrheit, Jesus als den Christus zu glauben, an der unwiderruflichen Berufung
Israels festhält. Als Summe paulinischer Theologie faßt Waldenfels zusammen: "Das jüdische
Volk ist nach wie vor Gottes auserwähltes Volk. Der Bund ist nicht nur ungekündigt,
sondern auch unkündbar" (so mit J. Oesterreicher: 390). Freilich haben die Aussagen
Waldenfels' noch zu sehr den Charakter von Anmerkungen, die seine Theologie eigentlich nicht
zentral bestimmen.
Ein radikalerer Versuch
Die These vom ungekündigten, ja unkündbaren Alten Bund rückt in der Theologie des
evangelischen Systematikers Friedrich-Wilhelm Marquardt aus einer Randständigkeit in das
Zentrum von Dogmatik. Im einleitenden Band seiner Dogmatik "Von Elend und Heimsuchung
der Theologie"13 denkt Marquardt ausdrücklich
und ausführlich über die Lebensgemeinschaft der Kirche mit dem jüdischen Volk nach.
Theologie denkt der "biblisch bezeugte(n) und bis heute sich weiter ereignende(n)
Geschichte der Begegnungen des Gottes Abrahams, Isaaks, Jakobs und des Vaters Jesu Christi
mit dem Volk Israel und allen Völkern um es herum" nach (35). Die Geschichte dieser
Begegnungen ist Bundesgeschichte. Und es ist eine Geschichte. Es ist eine Einheit der
Bundesgeschichte, die so voller Reichtum und Fülle ist, daß Marquardt sagen kann:
"Die christliche Kirche erkennt aus der Heiligen Schrift und bekennt sich... dazu,
...Gott verbunden nur als Bundesgenosse des zwischen Gott und dem jüdischen Volk
geschlossenen Bundes zu sein. So darf sie um ihrer eigenen Gottgebundenheit willen den dem jüdischen
Volk nach der biblischen Verkündigung nicht gekündigten Bund bekennen. An Gottes Treue zu
Israel hängt die Verheißung seiner Treue auch zur Kirche. Wäre Gottes Bund mit Israel gekündigt,
dann hätte die Kirche auf Sand und nicht auf Felsen gebaut; sie wankte dann in ihren
Grundfesten" (435). Kirche erscheint in solcher Theologie "erwählt nur als Miterwählte,
berufen nur als Hinzugerufene, geheiligt nur als Mitgeheiligte, gottgebunden nur als
Bundesgenosse des Bundes zwischen Gott und Israel" (425). Die Nichtgekündetheit des
"AIten" Bundes ist so zentral gedacht, daß sie das Christsein bestimmt.
"Wird ein Mensch Christ, so beruft Gott ihn damit zur Lebensgemeinschaft mit dem jüdischen
Volk (374). Das sagt Marquardt nicht gleichsam "freihändig", d. h. in Absehung
von Jesus Christus. Für ihn ist die christliche Lebensgemeinschaft mit dem jüdischen Volk,
diese Israelbeziehung: "Christusbeziehung" (458). Christus ist der Friede zwischen
Israel und den Weltvölkern, der die Feindbeziehungen zwischen ihnen umstiftet zur
Gemeinschaft. Von diesen Grundgedanken ist denn auch seine zweibändige Christologie mit dem
bezeichnenden Titel, "Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden"14
getragen und charakterisiert.
Marquardt hat in seinem Werk mehrfach bekannt, daß solche theologische Erkenntnis - aus
biblischer Quelle begründet - in konkreten Lebensverhältnissen und im Lebenskontakt mit
Juden und Judentum erwächst. Eine Theologie, die sich solchem Lebenskontakt verschließt,
verschließt sich der theologischen Erneuerung des Verhältnisses zum Judentum. Ist bei
dieser Frage die Kirche selbst und ihre Leitung weiter als Teile der Theologie?
2. Leitsatz
Im Nachdenken über das christlich-jüdische Verhältnis ergibt sich eine Umkehrung
von Voranschreiten oder Zurückbleiben zwischen der zünftigen Theologie und der Kirche.
Wurde für die Schultheologie erst ein verzögertes Innewerden der Ungekündetheit des
Bundes Gottes mit Israel vorgestellt, so läßt sich für eine beträchtliche Zahl von
offiziellen kirchlichen Verlautbarungen zum christlich-jüdischen Verhältnis früher und
entschlossener die Aussage belegen: der Bund Gottes mit Israel ist ungekündigt. Exponent
dieses breiten zwischenkirchlichen Konsenses ist Papst Johannes Paul II., der Martin Bubers
Wort sachlich und sprachlich aufnimmt und sich dabei vor allem auf den Römerbrief stützt.
Kirchliche Lehre heute sieht die Kirche wie auch das jüdische Volk im Bund; die
Bundeswirklichkeit umgreift beide; das macht das Wesen der Ökumene aus, in der beide
einander verbunden sind.
Die Kirchen und das jüdische Volk
Wie Theologie und Verkündigung den christlichen Glauben in seinen Bezügen zum jüdischen
Volk und in seinen Aussagen zur jüdischen Tradition auslegen, hängt nicht zuletzt daran,
ob ihre Wortführer/innen in einem Lebenskontakt mit Juden, Jüdinnen und Judentum stehen.
Es ist eine Erfahrung der zurückliegenden beiden Jahrzehnte, daß Vertreter der Kirchen und
Kirchenleitungen in einen solchen Kontakt mit jüdischen Gemeinden und Repräsentanten
getreten sind. Bischöfe und Kirchenvertreter/innen haben bei offiziellen Gelegenheiten -
wie bei einer Begegnung mit einer jüdischen Delegation oder einer gemeinsamen Versammlung
im Gebet vor Gott oder bei informellen Kontakten - Einsichten gewonnen, die ein
Sichfreimachen von religiösen Vorurteilen und ein theologisches Umdenken anstoßen.
Entsprechende Impulse der Umkehr und Erneuerung sind in kirchliche Verlautbarungen zum
christlich-jüdischen Verhältnis eingeflossen. Diese gibt es in großer Zahl und Fülle.15
Sie reichen von päpstlichen Ansprachen zu ökumenischen Richtlinien einzelner Diözesen,
von vatikanischen Dokumenten zu Erklärungen nationaler Bischofskonferenzen, von Texten des
Ökumenischen Rates der Kirchen zu Synodalbeschlüssen einzelner Landeskirchen. Bei der
inhaltlichen Analyse "stoßen wir auf eine verblüffende, kirchen- und
theologiegeschichtlich seltene Umkehrung der Verhältnisse zwischen wissenschaftlicher
Theologie und Kirche. Ist in der Regel die Theologie mit ihren offenen Diskussionen 'weiter'
als die Kirche mit ihren formulierten Lehrentscheidungen, so verhält sich dies im Falle der
christlich-jüdischen Beziehung heute... eindeutig umgekehrt. Während wissenschaftliche
Theologen sich in ihrer Mehrheit der theologischen Erneuerung des Verhältnisses zum
Judentum noch verschließen, haben Kirchen sich darauf schon... festgelegt".16
Dies ist ein ökumenischer Befund zur christlichen Rede vom Bund Gottes mit Israel.
Die katholische Kirche und Israel
Für die katholische Kirche ist die theologische Wende mit der Erklärung des Zweiten
Vatikanischen Konzils über das Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen vom 28.
Oktober 1965 eingetreten. In diesem grundlegenden Konzilsdokument ist zwar die These vom
ungekündigten Bund Gottes mit Israel noch nicht eigens ausgesprochen, aber doch bereits kräftig
vorbereitet, wenn es dort heißt: "Die Kirche hat auch stets die Worte des Apostels
Paulus vor Augen, der von seinen Stammverwandten sagt, daß 'ihnen die Annahme an Sohnes
Statt und die Herrlichkeit, der Bund und das Gesetz, der Gottesdienst und die Verheißungen
gehören...'". Wie sehr dem Konzil an der präsentischen Formulierung des Römerbriefes,
aus dem es zitiert (Röm. 9,4-5), liegt, geht aus einer weiteren Erinnerung an den
paulinischen Brief hervor: Die Juden bleiben auch angesichts ihrer Nichtannahme des
Evangeliums "immer noch von Gott geliebt um der Väter willen; sind doch seine
Gnadengaben und seine Berufung unwiderruflich".17
Als eine der ersten nachkonziliaren Synoden in der katholischen Kirche griff die Synode
der Erzdiözese Wien mit ihrer Erklärung vom 23. Oktober 1970 das Konzilswort auf, als sie
sagte: "Existenz und Geschichte des Judentums sind (nach Röm. 9-11) für die Christen
ein Heilsmysterium, daher müssen die Christen die Existenz auch des heutigen Judentums
heilsgeschichtlich verstehen... Mit sicherem Glauben halten wir fest, daß der Neue Bund in
Christus die Verheißungen des Alten Bundes nicht außer Kraft gesetzt hat".18
Die Aufmerksamkeit für das heutige Judentum und die Anerkennung des Fortbestandes des
Alten Bundes erbitten die pastoralen Handreichungen der französischen Bischofskonferenz
"Die Haltung der Christen gegenüber dem Judentum" vom 16. April 1973: "Nach
der biblischen Offenbarung hat Gott selbst dieses Volk zur Existenz berufen, hat es
erzieherisch geleitet und hat ihm seinen Plan kundgemacht; er hat mit ihm einen ewigen Bund
geschlossen (Gen. 17,7) und hat es zum Gegenstand einer Berufung gemacht, die der Apostel
als unwiderruflich bezeichnet (Röm. 11,29)... Selbst wenn der Bund für die Christen in
Jesus Christus erneuert wurde, muß das Judentum dennoch vor allem als eine religiöse
Realität betrachtet werden, nicht als eine Reliquie einer ehrwürdigen und abgetanen
Vergangenheit, sondern als eine durch die Zeiten hindurch fortdauernde lebendige Realität".19
Hier geschieht nicht eine Aneignung des biblischen Bundesverständnisses, die Israel und
Judentum um den Bund bringt und gleichsam bund-los macht. Vielmehr wird die Ewigkeit seines
Bundes hervorgekehrt und die Unwiderruflichkeit seiner Bundesberufung festgehalten. Dies
wird unter dem Aspekt der Erwählung wiederholt: "Im Gegensatz zu dem, was eine alte,
aber sehr anfechtbare Exegese vorgegeben hat, kann man aus dem Neuen Testament nicht
ableiten, daß das jüdische Volk seiner Erwählung verlustig gegangen sei. Die gesamte
Schrift lädt uns im Gegenteil ein, im Bestreben des jüdischen Volkes, dem Gesetz und dem
Bund treu zu bleiben, ein Zeichen der Treue Gottes zu seinem Volk zu erblicken". Das
Weiterbestehen des Alten Bundes wirft aber die Frage auf, in welchem Verhältnis denn der
Neue Bund dazu steht. Die französische Handreichung geht auch auf die Frage kurz ein:
"Der erste Bund ist durch den Neuen Bund nicht hinfällig geworden. Der erste Bund ist
die Wurzel und die Quelle des Neuen Bundes, sein Fundament und seine Verheißung".
In zahlreichen Aussagen aus den Teilkirchen der katholischen Kirche20
hat sich eine kirchliche Glaubenseinsicht eingestellt und bekräftigt, die dem jüdischen
Selbstverständnis von der Ungekündetheit des Bundes vernehmbar Echo gibt. Für sie lassen
sich auch zahlreiche Aussagen aus den Kirchen der Reformation anführen21.
Man kann also von einem breiten ökumenischen Konsens über die Ungekündetheit des
"AIten" Bundes sprechen - bis hin zu Papst Johannes Paul.
Johannes Paul II
Während seiner ersten pastoralen Reise durch Deutschland traf Johannes Paul II. am 17.
November 1980 im Dommuseum zu Mainz mit dem Zentralrat der Juden in Deutschland und der
deutschen Rabbinerkonferenz zusammen. In seiner Ansprache betonte der Papst: Beim
wohlwollenden Dialog zwischen Juden und Christen, der in Deutschland "vor dem dunklen
Hintergrund der... versuchten Ausrottung des Judentums in diesem Lande" einen ganz
besonderen Stellenwert habe, "geht es nicht nur um die Berichtigung einer falschen
religiösen Sicht des Judenvolkes..., sondern vor allem um den Dialog zwischen den zwei
Religionen".22 Der Papst skizziert drei
Dimensionen dieses Dialogs zwischen dem jüdischen Volk und der Kirche. Die wesentliche
Dimension nennt er an zweiter Stelle: "Eine zweite Dimension unseres Dialogs - die
eigentliche und zentrale - ist die Begegnung zwischen den heutigen christlichen Kirchen und
dem heutigen Volk des mit Mose geschlossenen Bundes." Der Papst äußert sein Interesse
am heutigen jüdischen Volk ganz unzweideutig. Ihm liegt am Dialog auf der Ebene der je
eigenen religiösen und heutigen Identität von Judentum und Kirche. Er geht deutlich über
eine Rückschau auf das biblische Israel hinaus und will keinen Dialog der
Ungleichzeitigkeit - etwa zwischen der Kirche von heute und dem Israel der Bibel oder der
Zeit Jesu. Ein Dialog der Zeitgenossenschaft ist das Leitbild des Papstes. Das heutige jüdische
Volk ist nach seinem Wort das Volk des Bundes. Und diesen Bund qualifiziert er in der
Nennung einer ersten Dimension des Dialogs folgendermaßen: "Die erste Dimension dieses
Dialogs, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten (vgl.
Röm. 11, 29) Alten Bundes und dem des Neuen Bundes, ist zugleich ein Dialog innerhalb
unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel." Buber
sagte: "Der Bund ist mir nicht aufgekündigt worden". Der Papst hat die darin
liegende Herausforderung aufgenommen, wenn er die Redewendung vom "Gottesvolk des von
Gott nie gekündigten Alten Bundes" gebraucht.
In der Bekräftigung der Ungekündetheit des Alten Bundes wird der theologische Grund des
Interesses der Kirche am jüdischen Volk - am "heutigen Volk des mit Mose geschlossenen
Bundes" - sichtbar. Die "Bande zwischen der Kirche und dem jüdischen Volk gründen
sich eben"- wie der Papst in einer weiteren Ansprache sagte - "auf den Plan des
Bundesgottes" (Ansprache an Delegierte nationaler Bischofskonferenzen für die
Beziehungen mit dem Judentum am 6. März 198223.
Das Interesse ist also von theologischer Qualität. Es hat pastorale Wirkung, weshalb die
Vatikanischen "Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der
Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche" vom 24. Juni 1985 unter Aufnahme
des päpstlichen Wortes vom nie gekündigten Bund sagen können: "Es geht also darum,
sich eine stets lebendige Wirklichkeit, die zur Kirche in enger Beziehung steht,
seelsorglich angelegen sein zu lassen. Der Papst hat diese bleibende Wirklichkeit des jüdischen
Volkes in seiner Ansprache an die Vertreter der jüdischen Gemeinschaft der Bundesrepublik
Deutschland am 17. November 1980 in Mainz mit einer bemerkenswerten theologischen
Formulierung dargestellt: '... das Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten
Bundes...'".24
Es hat um das päpstliche Wort des von Gott nie gekündigten Alten Bundes in römischen
Kreisen Irritationen gegeben. Diese haben Johannes Paul II. nicht von seiner theologischen
Linie abdrängen können. Vielmehr hat er seine Position der Ungekündetheit des Alten
Bundes bei nachfolgenden Begegnungen mit Repräsentanten jüdischer Gemeinschaften
wiederholt und bekräftigt.25 Vielleicht war
es diese päpstliche Hartnäckigkeit, die den Katechismus der Katholischen Kirche von 1993,
der in den Aussagen zu Israel und Judentum eine eigenartige Ambivalenz zeigt, lapidar
feststellen läßt: "der Alte Bund ist nie widerrufen worden" (Nr. 121; vgl. auch
Nr. 839).26
Das päpstliche Wort vom "Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten
Bundes" ist weit mehr als eine bloße Bekundung des guten Willens. Es ist theologisch
wohl bedacht und steht sehr zentral in einem Geflecht von Aussagen päpstlicher Israellehre:
Der mit Mose geschlossene Bund ist nie gekündigt worden; Gott hat niemals aufgehört, sein
Volk zu lieben; das jüdische Volk steht nach wie vor in einer unwiderruflichen Berufung und
ist immer noch Erbe jener Erwählung, der Gott treu ist. Dies sind die zentralen Aussagen
und Kategorien päpstlicher Israellehre.27 Sie
sind eindeutig und aktualisieren vor allem paulinische Aussagen des Römerbriefs (Kapitel
9-11). Und dennoch gibt es ein Problem. Es ist das Problem der Spannung zu anderen Aussagen
des Neuen Testaments - etwa zu 2. Kor. 3 und Hebr. 8.
Das Problem neutestamentlicher Texte
Der Text von 2. Kor. 3 ist vom Überbietungsmotiv bestimmt. Der "Neue Bund" überbietet
den "Alten" an Herrlichkeit (Verse 6-11). Bedeutet solche Überbietung auch das
Ende des "Alten Bundes"? Manche Übersetzung des Verses 14 behauptet das, z. B.
die Einheitsübersetzung: "Bis zum heutigen Tag liegt die gleiche Hülle (d. h. die Hülle,
die Mose sich nach dem Heruntersteigen vom Sinai aufs Gesicht gelegt hatte: Exodus 34,
29-35) auf dem Alten Bund, wenn daraus vorgelesen wird und es bleibt verhüllt, daß er (=
der Alte Bund) in Christus ein Ende nimmt." Luther dagegen übersetzte: Die Hülle,
"welche in Christo aufhöret". Demzufolge nimmt nicht der Alte Bund selbst,
sondern die Hülle über dem Alten Bund ein Ende. Das bedeutet: "So leuchtet im 'neuen
Bund' der 'alte Bund' unverhüllt in Gottes aus ihm strahleitsr Herrlichkeit. Er ist also
auf keine Weise abgetan oder am Ende oder könnte vergessen werden. Der 'neue Bund' ist
nichts anderes als der enthüllte, nicht mehr verdeckte 'alte Bund'"."28
Dem Alten Bund scheint der Hebräerbrief am eindeutigsten das Testat des Endes
auszusprechen: "Indem er von einem neuen Bund spricht, hat er den ersten für veraltet
erklärt. Was aber veraltet und überlebt ist, ist dem Untergang nahe" (Hebr. 8, 13).
Der Hebräerbrief teilt also nicht die Zuversicht des Römerbriefes, wonach die Gnadengaben
- darunter auch die Gabe des Bundes - unwiderruflich sind (Röm. 11, 29). Andererseits
konstruiert er nicht einen einfachen, kontradiktorischen Gegensatz zu Paulus. Die Beziehung
zwischen den beiden Bünden umspielt er mit dem platonisch erscheinenden Gegenüber von
Abbild bzw. Schatten und der Sache selbst. Und das bedeutet nicht bloßen Gegensatz, sondern
auch ein Element positiver Entsprechung zwischen dem ersten und zweiten Bund.29
Es ist ein innerneutestamentlicher Pluralismus von Positionen zum Bund Gottes mit Israel
nicht zu leugnen. Das bedeutet eine Offenheit, in die hinein der Papst das Wort vom nie gekündigten
Alten Bund spricht. Dabei stützt er sich sachlich und sprachlich besonders auf den Römerbrief.
Wenn Johannes Paul II. in seinen Grundaussagen über das Verhältnis der Kirche zum jüdischen
Volk den Römerbrief aktualisiert und das jüdiorde Volk auf der Ebene seiner heutigen
Identität als ein eigenes Element des Bundes, der göttlichen Liebe und Erwählung neben
der Kirche sieht, dann deutet er die heilsgeschichtliche Situation in einer Weise, die herkömmliche
Traditionen überwindet: Die Kirche und das jüdische Volk sind unterwegs vor Gott. Beide
stehen im Bund. Sie haben auf unterschiedliche Weise Anteil an diesem Bund. Die
Bundeswirklichkeit umgreift beide. Das macht das Wesen der "Ökumene" aus, in der
sie verbunden sind. Gott will offenbar diese Situation des Gegenübers von Kirche und jüdischem
Volk, die von der Teilnahme an der Bundeswirklichkeit umgriffen wird.30
Juden und Christen als Bundespartner?
Die christlich-theologische Anerkennung einer Teilnahme sowohl Israels wie auch der
Kirche an der Wirklichkeit des Bundes mit Gott hat eine lange Tradition in der christlichen
Verkündigung und Theologie überwunden, derzufolge der Alte Bund Gottes mit Israel gekündigt
und abgetan sei. Sie wirft aber zugleich neue Fragen auf, die in einer aktuellen Diskussion
engagiert verhandelt werden: Der Alte und der Neue Bund dürfen nicht in der Fluchtlinie
einer Aufeinanderfolge im Sinne einer Ablösung und Ersetzung einander zugeordnet werden.
Wie aber ist dann ihr Verhältnis zueinander näherhin zu bestimmen? Während der zitierte
französische Text von 1973 das Verhältnis mit mehreren Bildern umspielt (Wurzel, Quelle,
Fundament), besagt der Neue Bund für die Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland 198031,
daß "die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk (Israel)
hineingenommen ist". Redet aber die Bibel Israels so vom "Bund", daß er
nicht nur die Beziehung zwischen Gott und seinem Volk Israel meint, sondern für eine
Hineinnahme der Völker offen ist? Haben wir einen einzigen "Bund", bei dem Israel
die Priorität hat und der auf die Kirche ausgeweitet wird durch Hineinnahme, Einpflanzung
oder Hinzuberufung? Oder haben wir doch das Gegenüber von zwei Grundtypen des Bundes, deren
Differenz und Unterschiedlichkeit so tief reicht, daß sie die Rede von dem einen Bund
problematisiert?
Wie die in Gang seiende Diskussion vor allem der alttestamentlichen Exegeten auch weiter
akzentuiert werden mag, ihre Voraussetzung ist und bleibt: Der Bund Gottes mit Israel ist
nicht gekündigt.32
Schluß
Zum Schluß sei zur Aussage Martin Bubers zurückgelenkt. Bubers Wort "der Bund ist
mir nicht aufgekündigt" war ein Wort der Entgegnung, des Widerspruchs, des
"Aber" zu der christlichen These von der Bestimmung des Judentums, in die Kirche
einzugehen. Bubers Beharren auf der Ungekündetheit des Bundes stellte also eine Kirche
infrage, die den Bund nur bei sich sieht. Das päpstliche Wort und die
christlich-theologische These vom nie gekündigten Alten Bund, welche Bubers Wort sprachlich
und sachlich aufnehmen, haben nun ihrerseits das Element der Infragestellung Israels bei
sich. Ihre innere Voraussetzung ist ja, daß die Kirche im Bund ist; Gott hat in seiner
Barmherzigkeit durch Christus Jesus aus "Fernen" "Nahe" gemacht (vgl.
Eph. 2, 13) und die Völker in den Bund Israels hineingenommen. Davon aber weiß die jüdische
Tradition nichts. Sie erkennt die Hereinnahme der Kirche in den Bund Gottes mit Israel nicht
an. Sie sieht die Christen lediglich in den Bund Gottes mit Noach einbezogen.33
Sie vermag den Abrahams- und Sinaibund nur beim Volk Israel und nicht auch bei der Kirche zu
sehen. Das ist durch die inneren Voraussetzungen der christlichen Anerkennung des nie gekündigten
Alten Bundes infragegestellt. Die Glaubensgewißheit der Kirche, daß sie im Bunde Gottes
steht, enthält eine Problematisierung des Bundesverständnisses Israels. Sie sollte
Christen allerdings nicht zu einem Abringen und Abtrotzen jüdischer Zustimmung verleiten.34
Kirchliche Bundesgewißheit hat ihre Bewährungsprobe darin, daß sie auch im Blick auf jüdische
Zurückweisung des kirchlichen Bundesversständisses daran festhält: der Bund Gottes mit
Israel ist ungekündigt.
Dies sei in ein Bild übersetzt, das zu Bubers Wort zurückkehrt. Ich sehe vor mir Martin
Buber auf dem jüdischen Friedhof zu Worms. Bei ihm stehen ein katholischer Dogmatiker und
ein evangelischer Theologe. Alle drei schauen hinüber zum Dom. Martin Buber sagt zu seinen
Gefährten: "Der Dom ist, wie er ist. Der Friedhof ist, wie er ist. Aber gekündigt ist
uns nicht worden." Seine christlichen Begleiter antworten: "Du sagst es: Israel
ist von seinem Herrn und Gott nicht gekündigt worden."
Anmerkungen
1) vgl. N. Lohfink, Der niemals gekündigte
Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Gespräch, Freiburg 1989, 21.
2) Zitiert nach: Theologische Blätter 12 (1933)
272f. Das Zwiegespräch ist ebenfalls dokumentiert (und kommentiert) durch P. von der
Osten-Sacken, Begegnung im Widerspruch, in ders. (Hg)., Leben als Begegnung. Ein Jahrhundert
Martin Buber (1878-1978). Vorträge und Aufsätze, Berlin 1978, 116-144. Siehe auch die dort
angegebene Literatur und: H. H. Ben-Sasson, Artikel "Disputations and Polemics",
in: Encyclopaedia Judaica. Volume 6 (Jerusalem 1978), 79-103. Sowie G. Sauer, Eine
gemeinsame Sprache der Hoffnung?: Evangelische Theologie 42 (1982) 152-171.
3) Vgl. P. Lenhardt, Auftrag und Unmöglichkeit
eines legitimen christlichen Zeugnisses gegenüber den Juden, Berlin 1980, 102.
4) Zitiert nach: S. Mayer, Neueste
Kirchenrechts-Sammlung. Erster Band 1917-1929, Freiburg 1951, 230. Vgl. AAS 20 (1928) 103f;
J. Levie, Décret de suppression de l'Association des "Amis d'Israel: Nouvelle Revue Théalogique
55 (1928) 532-537.
5) So nach M. Greschat, Der Bundesgedanke in der
Theologie des späten Mittelalters: ZKG 81 (1970) 44-63, 45.
6) J. Feiner und M. Löhrer (Hg.), Mysterium
Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik. Band I bis V, Zürich, Einsiedeln, Köln
1965 bis 1976.
7) Diese Auseinandersetzung folgt dann wie im
Stenogramm durch D. Wiederkehr in: M. Löhrer / Chr. Schütz / D. Wiederkehr (Hg.) Mysterium
Salutis. Ergänzungsband - Arbeitshilfen und Weiterführungen, Zürich/Einsiedeln/Köln
1981, 253f.
8) G. Kraus, Artikel "Bund", in: W.
Beinert (Hg.), Lexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg 1987, 46-49, Zitat 48.
9) Zum hier angesprochenen Problem siehe nur das
Themenheft "Jews, Christians and Liberation Theology" in: Christian Jewish
Relations 21 (1988) Nummer 1 sowie H. H. Henrix: Erbe und Auftrag 66 (1990) 198f; H. Brandt,
Die Benutzung des Judentums in der Befreiungstheologie: Ökumenische Rundschau 39 (1990)
424-439 und H. Goldstein, Hermeneutik der Befreiung. Theologie der Befreiung und
Antijudaismus (unveröffentlicht, 1994).
10) W. Kern / H. J. Pottmeyer / M. Seckler
(Hg.), Handbuch der Fundamentaltheologie, 1 bis 4, Freiburg 1985 bis 1988 (H. Merklein, in:
2, 145-174; H. Waldenfels, in: 2, 246-248; G. Lohfink, in: 3, 49-96). In den von G. Lohfink
vorgezeichneten Linien verbleibt auch Medard Kehl, der die Ungekündetheit des Alten Bundes
deutlich unterstreicht, aber zugleich eine starke Finalität auf den Christus-Bund
herausarbeitet: Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 1992.
11) Th. Schneider (Hg.), Handbuch der
Dogmatik. Band 1 und 2 Düsseldorf 1992. Die Ekklesiologie S. Wiedenhofer findet sich in
Band 2, 47-154, seine Skizze vh="6quot;Judentum und Kirche" 118f. Gegenüber den
pragnanten Aussagen Wiedenhofers wirken die Reflexionen J. Werbicks eigenartig zaudernd und
schwankend; möglicherweise hängt dies am Entscheid für den Volk-Gottes-Begriff als
ekklesiologischer Leitkategorie für die Reflexionen zum Verhältnis von Kirche und Israel:
Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis, Freiburg 1994, 45-75, 80-84,
97 u. ö.
12) H. Waldenfels, Kontextuelle
Fundamentaltheologie, Paderborn 1985.
13) F.-W. Marquardt, Von Elend und
Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik, München 1988; siehe die ausführliche
Würdigung dieser Dogmatik bei H. H. Henrix, Vom Dialog zur Dogmatik: Kirche und Israel 4
11989) 66-72.
14) F.-W. Marquardt, Das christliche
Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie. Band 1 und 2, München 1990 und 1991.
15) Vgl. nur den Dokumentationsband im
Auftrag der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz: R.
Rendtorrf / H. H. Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985,
Paderbom/München 1989, 746 Seiten.
16) So mit F.-W. Marquardt, Von Elend und
Heimsuchung, 396.
17) Zitiert nach: R. Rendtorrf / H. H.
Henrix, 42.
18) Ebenda,141.
19) Ebenda, 151, die nachfolgenden Zitate:
152f.
20) Vgl. nur die Texte
ebenda,157,159,161,163,176, 207f, 222.
21) Vgl . nur ebenda, 431, 502, 508, 569,
594, 617.
22) Text ebenda, 74-77, Zitate 75f.
23) Ebenda, 77-80,78.
24) Ebenda, 92-103, 94. Siehe den Versuch der
Einführung und Analyse zu diesem Vatikanischen Dokument durch H. H. Henrix in: Hinweise für
eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der
katholischen Kirchen - 24. Juni 1985 (Arbeitshilfen 44), Bonn o. J. (1986), 12-44.
25) So bei seiner Ansprache an die Repräsentanten
der jüdischen Gemeinden Australiens am 26. November 1986 in Sydney (siehe: Information
Service N. 64, 1987, 70f) oder an die jüdische Gemeinde von Brasilia am 15. Oktober 1991
(siehe: L'Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache, Nr. 4 vom 8. November
1991, S. 11).
26) Katechismus der Katholischen Kirche, München
u. a. 1993, 68 und 250. In Spannung zu dieser Aussage stehen freilich andere Aussagen des
Katechismus vgl. nur Nr. 580, 710 oder 762 (S. 179, 218 oder 229). Der neue Katechismus hat
jüdischerseits ein doppeltes Echo von Anerkennung und Kritik erfahren, siehe nur: L.
Klenicki, Der Katechismus der katholischen Kirche mit jüdischen Augen gelesen: Una Sancta
49 (1994) 246-255.
27) Vgl. auch die Analyse der Israellehre von
Papst Johannes Paul II. durch E. Fisher, Pope John Paul II's Pilgrimage of Reconciliation: A
Commentary on the Texts, in: Pope John Paul II, On Jews and Judaism 1979-1986, Washington
1987, 7-19.
28) So mit N. Lohfink, 53. Vgl. auch F. Mußner,
Traktat über die Juden, München 1979, 220f.
29) So mit N. Lohfink, 55-58. Vgl. auch E.
Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, Düsseldorf 1991,106ff.
30) So mit N. Lohfink,108.
31) R. Rendtorff / H. H. Henrix, 594.
32) An dieser Diskussion sind insbesondere
beteiligt: F. Crüsemann, N. Lohfink, F. Mußner, R. Rendtorff, E. Stegemann und E. Zenger.
Siehe die Beiträge und Literaturhinweise: E. Zenger, Der Neue Bund im Alten. Zur
Bundestheologie der beiden Testamente (Quaestions disputatae 146), Freiburg 1993; Kirche und
Israel 6 (1991) Heft 2 sowie 9 (1994) Heft 1.
33) Diese jüdische Tradition stellt J. J.
Petuchowski in seinem Beitrag, "Bekannte und unbekannte Gottesbünde" vor, in: A.
Falaturi / J. J. Petuchowski / W. Strolz (Hg.), Universale Vaterschaft Gottes, Freiburg
1987, 13-31. Dieser 1991 verstorbene jüdische Autor wollte die Tradition für eine neue
Interpretation öffnen und für seine jüdische Theologie des Christentums umsetzen:
"Ohne die ewige Verbindlichkeit des Sinaibundes zu leugnen, kann doch der Jude
anerkennen, daß schon die Bibel selbst in der Geschichte vom Noahbund einen Gottesbund mit
der gesamten Menschheit darstellte ... Der Sinaibund hat für die jüdische
Glaubensgemeinschaft den Noahbund ergänzt, aber nicht aufgehoben. Könnte man nicht in
gleicher Weise von dem Kalvarienbund sprechen, der für einen bestimmten Teil der Menschheit
den Sianibund zugänglich gemacht hat, ohne ihn damit für Israel aufzuheben?" (28).
34) So mit C. Thoma, Artikel
"Bund", in.: J. J. Petuchowski / C. Thoma, Lexikon der jüdisch-christlichen
Begegnung, Freiburg 1989, 5640,60.
English Translation |
