|
|
Erich Zenger
Zwei Testamente – Eine Bibel (I)
I. Wie hat die Kirche jahrhundertelang ihr »Altes
Testament« gelesen?
1. Das ungeklärte Verhältnis des Christentums
zum Alten Testament
Das Alte Testament hatte es bei den Christen nicht leicht.1
Gewiss hat die Kirche in ihrer Geschichte den immer wieder aufbrechenden Versuchen,
das Alte Testament aus der christlichen Bibel zu verstoßen, widerstanden.
Aber aufs Ganze gesehen blieb das Alte Testament immer im Schatten des Neuen
Testaments, das man als die eigentliche christliche Bibel betrachtete. Und nur
vom Neuen Testament her erhielt das Alte Testament Bedeutung für die Kirche.
Nur insofern die Bibel Israels christianisiert wurde bzw. christianisierbar
war, war sie akzeptiert. Und was nicht geradlinig und stimmig mit dem, was man
für christlich hielt, zusammenpasste, wurde als typisch jüdisch und
als durch das Christentum überholt auf die Seite geschoben oder gar hochmütig
verurteilt. Als grundlegendes theologisches Axiom galt: Erst und nur als christlich
gelesenes Altes Testament wird die Bibel Israels so gelesen, wie Gott dieses
sein Wort eigentlich immer schon und von Anfang an gemeint hatte. Letztlich
wurzelte dieses eigenartige Verhältnis der Christen und der christlichen
Theologie zum Alten Testament in dem theologisch ungeklärten Verhältnis
der Kirchen zum Judentum und an der Weigerung, dem Judentum eine gegenüber
dem Christentum eigenständige theologische Würde zuzugestehen.
Beispielhaft lässt sich dieses ambivalente Verhältnis der Christen
gegenüber der Bibel Israels an einer Predigt erkennen, die der Alttestamentler
und Kardinal Michael Faulhaber am 3. Dezember 1933 in St. Michael zu München
unter dem Thema »Das Alte Testament und seine Erfüllung im Christentum«
gehalten hat.2 Diese Predigt war keineswegs
die Position eines wenig kompetenten Außenseiters. Im Gegenteil, der Kardinal
wollte gerade als Antwort auf die Verwerfung und Verleumdung des Alten Testaments
durch die Nazis möglichst positiv über diesen Teil der christlichen
Bibel reden. Und er war, wie er am Anfang seiner Predigt betonte, zu dieser
beabsichtigten Ehrenrettung in besonderer Weise qualifiziert: »Ich erhebe
den Anspruch, in dieser Frage mitzureden, weil ich elf Jahre an der Universität
Würzburg über die Frage Vorlesungen hielt und an der Universität
Straßburg den Lehrstuhl für die Heiligen Schriften des Alten Testaments
innehatte« (S.3). Aus dieser Predigt greife ich zwei für damals und
bis in jüngste Zeit charakteristische Thesen heraus.
Die erste These beschäftigt sich mit der jüdischen Herkunft des Alten
Testaments, also mit dem Problem, dass es als vor-christliches Buch entstanden
ist. Der Kardinal sagt dazu u.a: »Wir müssen unterscheiden zwischen
dem Volke Israel vor dem Tode Christi und nach dem Tode Christi. Vor dem Tode
Christi, die Jahre zwischen der Berufung Abrahams und der Fülle der Zeiten,
war das Volk Israel Träger der Offenbarung... Nach dem Tode Christi wurde
Israel aus dem Dienst der Offenbarung entlassen. Sie hatten die Stunde der Heimsuchung
nicht erkannt. Sie hatten den Gesalbten des Herrn verleugnet und verworfen,
zur Stadt hinausgeführt und ans Kreuz geschlagen. Damals zerriss der Vorhang
im Tempel auf Sion und damit der Bund zwischen dem Herrn und seinem Volk. Die
Tochter Sion erhielt den Scheidebrief, und seitdem wandert der ewige Ahasver
ruhelos über die Erde« (S.4f). Als Folge der Verwerfung Israels hat
die Kirche aus der Hand Jesu Christi das Alte Testament als göttliche Offenbarung
erhalten und sogar alttestamentliche Texte in ihre Liturgie aufgenommen. Doch,
so betont der Kardinal, »wurde das Christentum durch Übernahme dieser
Bücher keine jüdische Religion. Diese Bücher sind nicht von Juden
verfasst, sie sind vom Geiste Gottes eingegeben und darum Gotteswort und Gottesbücher.
Diese Geschichtsschreiber waren Schreibgriffeln Gottes, diese Sänger von
Sion waren Harfen in der Hand Gottes, diese Propheten waren Lautsprecher der
Offenbarung Gottes. Darum bleiben diese Bücher glaubwürdig und ehrwürdig
auch für spätere Zeiten. Abneigung gegen Juden von heute darf nicht
auf die Bücher des vorchristlichen Judentums übertragen werden«
(S.13).
Die zweite These der Predigt erläutert die Bedeutung des Alten Testaments
für die Kirche unter der Kategorie der Erfüllung. Der Kardinal sagt:
»Wirken wir mit der Gnade Gottes mit, das Alte Testament und uns selber
zu erfüllen! Christus ist nicht gekommen, das Gesetz oder die Propheten
aufzuheben, sondern zu erfüllen. Ein andermal sagte er: An mir muss dieses
Schriftwort in Erfüllung gehen (Luk 22,37). Wie oft berichtet Matthäus:
Das und das ist geschehen, damit das Prophetenwort erfüllt werde. Was heißt
das, das Alte Testament erfüllen? Erfüllen heißt, etwas, was
Stückwerk ist, vollenden und fertig machen. Etwas, was halb leer ist (das
Gleichnis ist vom Hohlmaß, etwa von einem Becher genommen), voll machen
und auffüllen bis zum Rand. Etwas, was unvollkommen ist, vollkommen machen.
Erfüllen heißt, bildlich gesprochen, aus der Schale den Olivenkern
nehmen, aus der Vorschule des Alten Testaments in die Hochschule des Evangeliums
überleiten, von den Vorbildern zum Urbild führen. Das Alte Testament
war an sich gut, im Vergleich mit dem Evangelium aber Stückwerk, Halbheit,
Unvollkommenheit. Das Neue Testament hat vollendet, hat die ganze Offenbarung
Gottes gebracht. Kommt das Vollkommene, dann hört das Stückwerk auf
(1 Kor. 13,10)« (S.16f).
2. Dogmatische Vorentscheidungen
Gewiss, so konsequent und offen, wie es in dieser Predigt geschah, wird heute
kaum noch ein christlicher Theologe die Bibel Israels »entjudaisieren«
wollen. Aber die letztlich hinter dieser Predigt stehende These, dass seit Jesus
nur bzw. erst die Kirche die Gottesbotschaft des Alten Testaments echt und eigentlich
hört, blieb die ausgesprochene oder unausgesprochene Überzeugung der
meisten christlichen Theologen auch nach 1945, wahrscheinlich sogar bis heute.
Ich führe als Beleg für dieses Faktum den vielleicht bedeutendsten
katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts an, nämlich Karl Rahner, der
in einzigartiger Weise dogmengeschichtliches Wissen und systematisch-spekulative
Kraft im Dienste der Erneuerung der Kirche verbunden hat. Dass Rahner dem Verhältnis
Christentum -Judentum und der Frage der theologischen Relevanz des Alten Testaments
weder beim Zweiten Vatikanum noch in seinem theologischen Werk besonderes Gewicht
beimaß und im Gegenteil diesbezüglich nur die überkommenen Formeln
wiederholte, macht deutlich, wie stark hier offensichtlich der Druck einer jahrhundertelangen
Tradition war. Was Karl Rahner sogar noch nach dem Zweiten Vatikanum zu unserer
Thematik sagte bzw. schrieb, war eben die sententia communis, in der wir damals
alle dachten bzw. ausgebildet wurden – und die eben nicht wenige Theologen
und Prediger sogar heute noch immer vertreten. Karl Rahner schrieb 1957 selbst
den wichtigen Artikel »Altes Testament als heilsgeschichtliche Periode«
für die 2. Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche. Dieser Artikel,
der noch 1972 in dem von K. Rahner herausgegebenen »Herders Theologisches
Taschenlexikon« abgedruckt wurde, kulminierte in der These: »Als
›vorgeschichtliche‹ Vergangenheit des Neuen und ewigen Bundes, in
den hinein das Alte Testament sich aufgehoben hat, ist es nur vom Neuen Bund
her adäquat richtig interpretierbar ... eine bloß alttestamentlich
immanente Bedeutung ... würde verkennen, dass das Alte Testament sein ganzes
Wesen erst im Neuen Testament enthüllt hat«.3
Die Konsequenz, die dann der Neutestamentler Franz-Josef Schierse im biblischen
Teil des LThK-Artikels zog, macht die Implikationen dieser Position Rahners
sichtbar, wenn er feststellt: »Indem das Christentum weiß, dass
es die allein richtige Auslegung des Alten Testaments besitzt, weil es das Erbe
der alttestamentlichen Verheißungen legitim angetreten hat, stellt es
sich in Gegensatz zum Judentum.«4 Was
der eigentliche theologische Horizont ist, in dem solche Positionen beheimatet
waren, kann man in Karl Rahners 1961 erschienenen »Kleinen Theologischen
Wörterbuch« erkennen, wenn er dort im Kontext des Artikels »Altes
Testament/Alter Bund« lapidar dekretierte: »Jesus erfüllt das
Gesetz und hebt den Alten Bund in seinem Blut auf.«5
Dass im Horizont solcher Theologie das nachbiblische Judentum höchstens
als »anonymes Christentum« theologische Dignität haben könnte,
dass eine von Juden jüdisch gelesene Bibel Israels theologisch irrelevant
ist und dass das Alte Testament als erster Teil der christlichen Bibel dann
auch kein »Eigenwort mit Eigenwert« haben kann, liegt auf der Hand.
Leider ist auch die am 18. November 1965 vom Zweiten Vatikanum verabschiedete
und von Papst Paul VI. feierlichen promulgierte »Dogmatische Konstitution
über die göttliche Offenbarung« (Dei Verbum) voll von dieser
Theologie imprägniert. Über dieses Dokument hatte es auf dem Konzil
heftigste Auseinandersetzungen gegeben. Dem schlussendlich veröffentlichten
Text waren vier verschiedene Textfassungen vorausgegangen, die immer wieder
modifiziert worden waren. Am wenigsten kontrovers war der Abschnitt über
das Alte Testament. Bei den Abstimmungen erhielt dieses Kapitel stets am wenigsten
Neinstimmen und Veränderungsvorschläge. Diese auffallend breite Zustimmung
lag nicht daran, dass das Kapitel besonders gut ist. Im Gegenteil: Es liest
sich wie eine »Pflichtübung«, die die altbekannten Formeln
der Tradition wiederholt, ohne dass eine tiefere Reflexion stattfindet. Was
es bedeutet, dass dieser Teil der christlichen Bibel auch zuallererst die Bibel
des Judentums ist, war weder in der Diskussion noch im Dokument selbst einen
Gedanken wert. Dabei hätte sich diese Frage doch gerade diesem Konzil stellen
müssen, das (nach mehrjährigen, ebenfalls außergewöhnlich
heftigen Diskussionen innerhalb und außerhalb der Konzilsaula) am 28.
November 1965 in seiner Erklärung »Nostra Aetate« über
das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen zu gegenüber
der kirchlichen Tradition neuen theologischen Aussagen über das Judentum
gelangt. Dass das Konzil im Dokument über die göttliche Offenbarung
dennoch keine entsprechende Revision der kirchlichen Lehre über das Alte
Testament vollzog, läßt sich meines Erachtens damit erklären,
dass sich hier einmal mehr das traditionelle Desinteresse und Unbehagen der
christlichen Theologie an diesem »vorchristlichen« Teil der christlichen
Bibel zeigte. Insgesamt wiederholt das Konzil den »alten« heilsgeschichtlichen
Offenbarungsevolutionismus: Die Bedeutung des »Alten Testamentes«
war und ist es, Jesus Christus »vorauszuverkünden«,
»vorausdarzustellen«, »in verschiedenen Vorbildern anzuzeigen«
und »prophetisch anzukündigen«. Das Alte Testament ist nur
Vorwort und Vorstufe des Neuen Testaments.
3. Die Problematik der Perikopenordnung
Wie wenig Eigenbedeutung das »Alte Testament« für Christen
nach traditioneller Meinung hat, kommt besonders drastisch in unserer Liturgie
zum Ausdruck. Zwar verdankt das »Alte Testament« dem Bemühen
der vom Zweiten Vatikanum angestoßenen Liturgiereform, den Gemeinden »den
Tisch des Wortes reicher zu decken«, auch eine stärkere Berücksichtigung
in der Leseordnung, so dass in der Regel eine der drei vorgeschlagenen biblischen
Lesungen im Wortgottesdienst der Messe aus dem Alten Testament stammt. Aber
wie sieht es wirklich aus? Die Auswahl der liturgischen Perikopen ist alles
andere als ein repräsentativer Querschnitt, der das Ganze des ersten Teils
der christlichen Bibel im Fragment nahebringen möchte oder könnte.
Von einem Eigenwert des »Alten Testaments« ist da nichts zu spüren.
Die ausgewählten Texte sind oft genug so aus ihrem Zusammenhang herausgerissen
oder als beinahe unverständlicher »Textverschnitt« dargeboten,
dass sie höchstens als auf das Evangelium hinführendes »Stimmungsbild«
oder als neugierig machende, weil unverständliche Motivkollage dienen.
Meist sind sie vom Evangelium her nach dem Prinzip Verheißung und Erfüllung
bzw. Typos und Antitypos ausgesucht. Nicht selten sind die Perikopen so zusammengeschnitten,
dass dabei vor allem der Israel-Bezug der Texte weggefallen ist. So wird der
liturgischen Gemeinde Woche für Woche eingeimpft: Jesus bzw. das Neue Testament
erfüllt, überbietet und hebt die Bibel Israels auf. Ich will die theologische
Problematik unserer Leseordnung an drei Beispielen erläutern.
(1) Zu Evangelien, die ein Wunder Jesu verkünden, wird eine vergleichbare
Erzählung aus dem Alten Testament gestellt. Dies wehrt zurecht dem Missverständnis,
mit Jesus breche »das ganz Andere« an und zwischen den Testamenten
sei Diskontinuität, ja Gegensatz die theologische Perspektive. Freilich
ist diese Art der Zuordnung in der konkreten Perikopenordnung, nur wenig gelungen
bzw. verlangt vom Prediger höchste Sensibilität, um nicht die latenten
Missverständnisse noch zu verstärken. Wenn z.B. am 17. Sonntag im
Jahreskreis Lesejahr B zum Evangelium Joh 6,1-15 von der Speisung der 5000 durch
Jesus die alttestamentliche Lesung 2 Kön 4,42-44 von der Speisung der 100
durch den Propheten Elischa gestellt wird, drängt sich leider nur allzu
schnell der (von den Texten mit ihren unterschiedlichen Aussageintentionen nicht
gedeckte) Vergleich auf, wonach Jesus unbestreitbar als der größere
Wundertäter erscheint: Während er mit fünf Gerstenbroten und
zwei Fischen etwa 5000 Männer (Frauen und Kinder nicht mitgezählt:
also vielleicht etwa 20.000) sättigt, »schafft« Elischa mit
zwanzig Gerstenbroten nur die Sättigung von 100 Männern. Ob damit
nicht das Vorurteil, der Gott des Alten Testaments habe sich eben erst in der
Fülle der Zeit voll geoffenbart, bestärkt wird? Oder führt dies
nicht dazu, den alttestamentlichen Text gleich wegzulassen, weil er über
das Evangelium hinaus ohnedies keine eigene Botschaft habe (was übrigens
nicht einmal stimmt!).
(2) Für das Christkönigsfest Lesejahr A ist als Evangelium Mt 25,31-46
(»Wenn der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt ...«) vorgesehen.
Die Lesung dazu ist Ez 34,11-12.15-17. Dieser Textausschnitt ist höchst
problematisch. Sie lässt zum einen mit den Versen 13-14 gerade die Israel,
den Erstadressaten des Textes, geltenden Verheißungen einfach weg. Dass
die am Christkönigsfest sich aussprechende Hoffnung auf die Vollendung
der Geschichte die Israel-Frage stellt, kommt zwar in den traditionellen Dogmatikentwürfen
kaum vor, aber dass dies ein zentrales Problem des christlich-jüdischen
Verhältnisses ist, zeigt doch Röm 11,26. Und welche Möglichkeiten,
die Tiefendimensionen der Christusbotschaft zu entfalten, bleiben weg, weil
man eine »kurze« zum Evangelium passende Lesung gesucht hat. Dass
die Christkönigsbotschaft als Explikation der Gottesherrschaft eine Infragestellung
aller machtpolitischen Systeme ist, ließe sich aus den ersten zehn Versen
von Ez 34 entfalten, aber die sind leider weggeschnitten. Und dass die Gottesreichbotschaft
etwas mit der Erlösung der konkreten Welt zu tun hat, wird in Ez 34,25-30
in wunderschönen Bildern und Beispielen beschrieben. Und dass das eschatologische
Gottesreich durch einen »menschlichen« Hirten kommen wird, sagen
die Verse 23-24, die ebenfalls nicht ausgewählt wurden; vielleicht störte
hier die zu jüdisch klingende Titulatur »mein Knecht David«.
(3) Manchmal wird zwischen Evangelien und alttestamentlicher Lesung ein Gegensatz
hergestellt, der die Radikalität oder/und die Neuheit des Handelns Gottes
in Jesus unterstreichen soll. Das ist prinzipiell nicht abzulehnen, da es ja
ein Grundzug der biblischen Gottesbotschaft ist, dass der lebendige Gott Neues
wirkt, und da für uns Christen der lebendige Gott sich in Jesus endgültig
als der Gott des neuen Lebens geoffenbart hat. Aber diese »Gegensätze«
dürfen nicht künstlich aufgebaut werden und sie dürfen das Alte
Testament (und damit implizit das Judentum) nicht abwerten. Ein falscher Gegensatz
wird z.B. am 6. Sonntag im Jahreskreis Lesejahr B aufgebaut. Zu dem Evangelium
Mk 1,40-45 (Heilung des Aussätzigen durch Jesus) wird Lev 13,1-2.43ac.44ab.45-46
gestellt. Das ist ein Zusammenschnitt aus den Regelungen Lev 13-14 über
den Umgang mit Aussätzigen, in denen es um den Schutz der Gemeinschaft
vor Aussatz, aber auch um den Schutz vor vorschnellen Aussonderungsversuchen
bei Aussatzverdacht und vor allem um die Wiedereingliederung der vom Aussatz
geheilten Menschen geht. Diese Regelungen sind im Kontext der Antike der beispielhafte
Versuch, mit dem Aussatz human und sozial umzugehen. Die Perikopenzusammenstellung
bewirkt demgegenüber ein unverantwortliches Vorurteil: Die alttestamentliche
Lesung steht unter der deutenden Überschrift: »Der Aussätzige
soll abgesondert wohnen, außerhalb des Lagers«. Sie erweckt den
Eindruck, als wäre dies der typisch jüdische Umgang mit Aussätzigen.
Das radikal Neue an Jesus soll dann das Evangelium zeigen: Jesus geht auf diese
Ausgesonderten zu, heilt sie und integriert sie wieder in die Gemeinschaft,
von der sie ausgestoßen waren. Diese Kontrastierung der beiden Perikopen
ist biblisch nicht gedeckt (dann müsste man Lev 14 korrelieren!) –
und ist der falsche Weg, eine dunkle Kontrastfolie zu produzieren, vor der Jesus
als strahlendes Licht erscheinen kann.
Auch die Inszenierung der biblischen Lesungen in der katholischen Liturgie
unterstreicht die geringere Wertigkeit des Alten Testaments. Schon die Abfolge
»Alttestamentliche Lesung« - »Neutestament-liches Evangelium«
insinuiert die aufstei-gende Linie vom Niedrigeren zum Höheren, zumal die
Inszenierung das »Evangelium« als Klimax herausstellt. Während
wir bei der Lesung aus dem Alten Testament sitzen, stehen wir zum Evangelium
auf. Die alt-testamentliche Lesung kann von einem Laien vorgetragen werden (sogar
von einer Frau), das Evangelium muss der Diakon oder Priester vorlesen. Nur
das Evangeliar wird in feierlicher Prozession mit Kerzen und Weihrauch begleitet.
Und auch die Melodie, in der das Evangelium gesungen wird, ist kunstvoller als
die Melodie der alttestamentlichen Lesung. Drängen sich da nicht aus der
Liturgie für das Verhältnis der beiden Testamente zueinander Wertungen
wie »vorläufig - endgültig«, »klein - groß«,
»alt - neu«, »uneigentlich - eigentlich« auf? Stellt
sich nicht unausweichlich das Gefühl ein, dass wir auf das Alte Testament
»eigent-lich« verzichten könnten - und dass wir es höchstens
aus Pietät »in Ehren halten«?
4. Die Defizite der alttestamentlichen Exegese
Auch der Blick in die Art und Weise, wie christliche Alttestamentler meist
in ihren Kommentaren und Theologien des Alten Testaments die theologische Relevanz
alttestamentlicher Texte für christliche Theologie und christliche Existenz
darstellen und beurteilen, belegt auf mich deprimie-rende Weise, dass diese
Texte nur begrenzte oder überhaupt keine positive, eigenständige theologische
Wertigkeit haben. Dass die von mir herausgegebene neue Kommentarreihe »Herders
Theologischer Kommentar zum Alten Testament« hier andere und neue Wege
gehen will, belegen – so hoffe ich – die Bände, die inzwischen
vorliegen.
Die in der christlichen Exegese meist praktizierten Lese- und Verstehensweisen
des Alten Testaments lassen sich auf drei Grundmodelle reduzieren:
(1) Das Kontrastmodell: Die theologische Funktion des Alten Testaments besteht
in dieser Sicht darin, Kontrastfolie zur Christusbotschaft zu sein. Man sagt:
Es decke die in uns allen immer noch lebendigen Sehnsüchte nach irdischem
Glück sowie nach Macht und Gewalt und insbesondere den menschlichen Hang
zu Selbstrechtfertigung/Selbsterlösung durch die Werke der Gesetze auf;
dadurch helfe uns das Alte Testament als »Buch des Schei-terns«
(R. Bultmann) die Botschaft des Neuen Testaments als Evangelium der Gnade, der
Erlösung von Sünde, der Hoffnung auf ein Reich, das nicht von dieser
Welt ist, und insbesondere die Kreuzesnach-folge als die eigentliche biblische
Gotteswahrheit zu erfassen. Der Gott des Alten Testaments sei als »Gott
der Rache« die dunkle Folie für den neutestamentlichen »Gott
der Liebe«.
(2) Das Relativierungsmodell: Nach diesem Konzept ist das Alte Testament »Dienerin«
des Neuen Testaments. Seine Funktion sei es, auf die endgültige Offenbarung
in Jesus Christus vorzubereiten. Es sei die Verhei-ßung, deren Erfüllung
das Neue Testament ist. Es sei Vorausdarstellung, Vor-Bild (Typos) jener Wirklichkeit,
die mit Jesus in ihrer Vollendung und Vollgestalt (Antity-pos) gekommen ist.
Hermeneutisch ist die typologische Methode nicht prinzipiell abzulehnen; sie
findet sich bereits innerhalb des Alten Testaments selbst und wird im hellenistischen
Judentum, besonders bei Philo, kunstvoll durchgeführt. Sie ist dabei eine
geschichtstheologische Explikation der Treue JHWHs, der seinen »Heilsplan«
so verwirklicht, dass er seine einmal geoffen-barten Wirkweisen immer wieder
neu aktualisiert. So wird mit dem Theologume-non vom Neuen/Zweiten Exodus die
Rettung Israels aus der babylonischen Verbannung/Diaspora als erneute und neue
Aktualisierung des Ersten Exodus aus Ägypten verkündigt und gefeiert.
Beide verhalten sich wie Typos und Antitypos; der Antitypos hebt dabei allerdings
nicht den Typos auf, sondern »lebt« von seiner Rückbindung
an den Typos. Das ändert sich freilich und leider in der christlichen Typologie;
sie wertet meist den alttestament-lichen/jüdischen Typos ab oder macht
den neutestamentlichen/christlichen Antitypos wirklich zum Gegensatz. So »klassisch«
schon Melito von Sardes in seinem »Osterbrief«!
(3) Das Selektionsmodell: Nach diesem Konzept, das die Einheit der Offenbarung
stark betont, ist das Alte Testament der Same, der mit innerer Notwendigkeit
zur neutestamentlichen Blüte als dem durch Gott von Anfang an einzig intendierten
Ziel der Entwicklung hintreibt. Deshalb ist dann auch das Neue Testament der
exklusive Maßstab für das, was in der verwirrenden Vielfalt des Alten
Testaments als gott-gegebene Offenbarung zu gelten hat. Was z.B. von der neutestamentlichen
Christologie aus der unsystematischen Vielfalt der alttesta-mentlichen Heilsverheißungen
nicht aufge-nommen ist, ist deshalb streng genommen auch nicht geoffenbarte
»Wahrheit«, sondern hängt mit der geschichtlichen Bedingtheit
der Offenbarung zusammen. Auch die in Gen 1 intendierte Schöpfungstheologie
erschließt sich erst und nur vollgültig von Joh 1 her.
Hier ist keine differenzierte Kritik der drei Modelle möglich. Allen drei
Modellen sind – auf jeweils unterschiedliche Weise – folgende Defizite
gemeinsam:
- Sie entsprechen keineswegs dem Selbstverständnis der Texte des Alten
Testaments selbst.
- Sie werden der Komplexität des Alten Testaments nicht gerecht.
- Sie atmen, gewollt oder ungewollt, den Atem jenes »teaching of contempt«,
der ein Aspekt der fatalen theologischen Judenfeindschaft ist, die einer der
Auslöser des rassischen Antisemitismus war.
- Für eine Eigenbedeutung des Alten Testaments oder gar für einen
bleibenden Sinnüberschuss gerade in seiner Beziehung zum Neuen Testament
ist hier kein Platz.
- Von einer theologischen Dignität gar einer jüdischen Leseweise
der Bibel Israels ist nicht einmal im Ansatz die Rede. Unser kurzer Blick
auf den faktischen Umgang von Kirche und Theologie mit dem Alten Testament
ergibt eine doppelte Erkenntnis: Einerseits gehört dieser Teil der christlichen
Bibel zur Substanz christlichen Selbstverständnisses und andererseits
erscheint er vielfach als fremdes, störendes »Erbe« aus der
»jüdischen Vorgeschichte« des Christentums.
II. Warum müssen wir heute das Alte Testament
anders lesen?
1. Die neue theologische Sicht des Judentums als Anstoß
für eine neue christliche Sicht des Alten Testaments
Konnte man diese letzte Kennzeichnung noch bis zum Zweiten Vatikanum sogar
als Rechtfertigung der Marginalsierung des Alten Testaments beanspruchen, so
ist dies nach dem Zweiten Vatikanum und insbeson-dere angesichts der vom ordentlichen
Lehramt Johannes Pauls II. immer wieder proklamierten Lehre über das christlich-jüdische
Verhältnis nicht mehr möglich.
Es war zwar für manche überraschend, spiegelte aber die für
die christlichen Kirchen Europas und der USA charakter-istische neue Sicht wider,
als Papst Johannes Paul II. am 17. November 1980 in Mainz die Juden das »Gottesvolk
des von Gott nie gekündigten Alten Bundes« nannte. Damit beendete
der Papst die jahrhundertelange kirchliche Lehrtradition von Israel als dem
verworfenen Gottesvolk. Er tat dies bekanntlich in ausdrücklicher Aufnahme
der von Paulus in Röm 9-11 (vgl. besonders Röm 11,29) entfalteten
Lehre – und in Anknüpfung an die vom Zweiten Vatikanum am 28. Oktober
1965 verabschiedeten Erklärung »Nostra Aetate« über das
Verhältnis der Kirche zu den nichtchrist-lichen Religionen. Die Bedeutung
des 4. Artikels dieser Erklärung sah der Papst bei seinem historischen Besuch
der Synagoge in Rom am 13. April 1986 darin, dass »mit diesem kurzen,
aber prägnanten Abschnitt die entscheidende Wende im Verhältnis der
katholischen Kirche zum Judentum und zu den einzelnen Juden eingetreten«
ist. Dass das Konzil nach ungeheuer dramatischen Diskussionen sich schließlich
doch zu dieser Erklärung durchrang, hing nicht zuletzt mit der Erkenntnis
zusammen, dass es bei dieser Frage um das biblisch grundgelegte und geschichtlich
zu verantwortende Selbstverständnis der Kirche geht.
Genau dies ist auch der Einstiegspunkt des 4. Artikels von »Nostra aetate«:
»Mysterium Ecclesiae perscrutans, Sacra haec Synodus meminit vinculi,
quo populus Novi Testamenti cum stirpe Abrahae spiritualiter coniunctus est«.
Das heißt: Indem und wenn die Kirche sich auf ihr ureigenes Geheimnis
besinnt, stößt sie unweigerlich auf ihre Bindung zum Judentum. Um
es mit den Worten Johannes Pauls II. (aus seiner Rede in der Synagoge von Rom)
zu sagen: »Die jüdische Religion ist für uns nicht etwas ›Äußerliches‹,
sondern gehört in gewisser Weise zum ›Inneren‹ unserer Religion.
Zu ihr haben wir somit Beziehungen wie zu keiner anderen Religion. Ihr seid
unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermaßen sagen,
unsere älteren Brüder.« Das Gespräch der Kirche mit den
Juden und mit der jüdischen Tradition, das seit dem Konzil auf vielen Ebenen
begonnen hat und das trotz der immensen »Sprach-probleme« fortgesetzt
werden muss, ist als konstitutives Element kirchlichen Lebens ein Akt der Rückkehr
zu den Wurzeln – und eine Suche nach Weggemeinschaft mit dem zeitgenössischen
Judentum.
Wenn das »neue« Denken, das ein für allemal alle Varianten
(auch die subtilen und »frommen«) der kirchlichen Lehre von der
Verwerfung Israels positiv überwinden will, zugegebenermaßen etwas
pathetisch, als »Wende«, »Umdenken« und »Umkehr«
bezeichnet wird, kommt in der Tat zum Ausdruck, dass sich heute diesbezüglich
ein Bruch in der Christentumsgeschichte vollziehen muss – ein Paradigmenwechsel.
Was das Verhältnis der Kirche zum Judentum betrifft, stehen wir damit vor
einem theologischen Neuanfang. Die »Wiederentdeckung« der bleibenden
theologischen Würde Israels fordert auf vielen Feldern unserer Theologie
und unseres kirchlichen Lebens einen gewaltigen Perspektivenwechsel –
auch und gerade im Umgang mit jenen Heiligen Schriften, die wir als Bibel mit
den Juden gemeinsam haben. Das ist auch die Hauptthese der neuen Erklärung
der Päpstlichen Bibelkommission von 2001, die den programmatischen Titel
hat: »Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen
Bibel«.
Ich meine in der Tat: Ein neuer Umgang mit der Bibel Israels, unserem so genannten
Alten Testament, ist gefordert; er ist zugleich Prüfstein unserer kirchlichen
Erneuerung im Angesicht des Judentums. Dieser neue Umgang muss einsetzen mit
einer Neubewertung der bleibenden Gültigkeit des Alten Testaments für
unser christliches und kirchliches Selbstverständnis.
2. Die Entscheidung der jungen Kirche für die
Heiligen Schriften Israels als Fundament des Christentums
»Hätte man einen Christen um das Jahr Hundert gefragt, ob seine
Gemeinde ein heiliges und verbindliches Buch göttlicher Offenbarung besäße,
so hätte er die Frage stolz und ohne zu zögern bejaht: Die Kirche
besaß solche Bücher, das ›Gesetz und die Propheten‹,
das heute so genannte Alte Testament. Über hundert Jahre lang, noch um
die Mitte des zweiten Jahrhunderts bei Justin, erscheint das Alte Testament
als die einzige, maßgebende und völlig ausreichende Schrift der Kirche
...; dass zur Sicherung über das Alte Testament hinaus weitere, schriftliche
Urkunden erwünscht oder erforderlich sein könnten, kam ihm nicht in
den Sinn«.6 Und hätte man diesen
Christen gefragt, ob er sagen könne, was denn in diesen »Schriften«
stünde, hätte er nicht mit einer allgemeinen Inhaltsangabe, sondern
mit dem Rezitieren langer Textpassagen geantwortet, vor allem wenn es sich um
einen sog. Judenchristen gehandelt hätte. Zwar ist unser historisches Wissen
um die jüdische Schul- und Lernkultur im Frühjudentum bzw. zur Zeit
Jesu begrenzt, insbesondere ist nach wie vor kontrovers, wann in Israel/Palästina
die allgemeine Schulbildung eingeführt wurde (Ende des 1.Jh. n. Chr.?),
gleichwohl ist es keine Frage: Viele kannten damals ganze »Bücher«
auswendig, vor allem die fünf Bücher der Tora, das Buch Jesaja und
die Psalmen.
Das bestätigt auch das Neue Testament beinahe auf jeder Seite. Während
wir »schriftunkundigen« Leser der Neuzeit uns mit Hilfe von Konkordanzen
und Bibelkommentaren mühsam erarbeiten müssen, wie stark die neutestamentlichen
Texte von den »Schriften« Israels geprägt sind (wörtliche
Zitate, als solche ausdrücklich gekennzeichnet, aber eben auch »einfach«
in die Erzählabfolge oder in den Argumentationszusammenhang als implizite
Zitate eingefügt; Anspielungen, Motivtransformationen, Figurenkonstellationen
usw.), war dies den Erstadressaten offensichtlich so vertraut, dass die Verfasser
der neutestamentlichen Texte damit so intensiv und kreativ umgehen konnten.
Die »Schrift« war die dominierende Sprach- und Bildwelt der Verfasser
und der Adressaten der Briefe der Apostel, der Evangelien und der Johannesapokalypse.
Die Bibel Israels war die einzige und die exklusive Bibel der Urkirche.
Die im Neuen Testament versammelten Schriften sind keineswegs in der Absicht
entstanden, als »neue« Heilige Schrift an die Stelle der »alten«
jüdischen »Schriften« zu treten. Gewiss waren ab der Mitte
des 1. Jahrhunderts eigene Schriften des Urchristentums verfasst worden. Diese Schriften
hatten für die jeweiligen Gemeinden, an die sie gerichtet waren, hohe Bedeutung.
Aber sie hatten zunächst nicht den gleichen theologischen Stellenwert wie
die Bibel Israels, auch nicht in der Liturgie der christlichen Gemeinden.
Das änderte sich ab der Mitte des 2. Jahrhunderts. Soweit wir erkennen
können, fingen christliche Gemeinden um die Wende zum 2. Jahrhundert aus
unterschiedlichen Gründen an, verschiedene im Urchristentum entstandene
Schriften zu sammeln – als Zeugnisse des neuen Handelns des Gottes Israels
an und in Jesus von Nazareth. Da diese Zeugnisse in großem Ausmaß
die Bibel Israels aufnahmen, sie wörtlich zitierten, auf sie kunstvoll
anspielten, mit Einzelmotiven größere Zusammenhänge der Bibel
Israels einspielten, blieb die Bibel Israels einerseits als geistige und sprachliche
Welt des Christentums in diesem lebendig. Andererseits führte der Prozess
der Trennung zunehmend auch zur Distanzierung von der Bibel Israels, zumindest
von Teilen dieser Bibel. Vor allem führte dieser Prozess zur Infragestellung
der theologischen Relevanz der Bibel Israels für das Christentum.
Die Diskussion über die Frage, inwieweit das jüdische Erbe in Gestalt
der Bibel Israels für das inzwischen sich als eigene Größe begreifende
Christentum noch notwendig oder überhaupt förderlich sei, wurde um
140 n.Chr. bekanntlich von Markion, einem reichen und einflußreichen Gemeindemitglied
in Rom, vorangetrieben. Markion war ein radikaler Theologe in der Tradition
der paulinischen Theologie. Ausgehend vom Galaterbrief verabsolutierte er nicht
nur den Gegensatz von Gesetz und Evangelium, sondern konstruierte von diesem
her einen absoluten Gegensatz zwischen der Bibel Israels und der Predigt Jesu,
zwischen dem Gott Israels und dem Gott Jesu. Dass Markion von diesem Ansatz
her die Bibel Israels als Dokument einer in und nach Christus überholten
Religion als für das Christentum nicht mehr akzeptabel ablehnte, war konsequent.
Und da Markion auch wahrnahm, dass die Schriften des Urchristentums ihr Christus-
und Gotteszeugnis sehr stark von der Bibel Israels her gestalteten und entfalteten,
war es konsequent, dass er die jüdische Komponente dieser Schriften ebenfalls
ablehnte. Sein theologischer Bannstrahl traf deshalb die in der Tat ausführlich
auf die Bibel Israels rekurrierenden Evangelien des Matthäus, des Markus
und des Johannes. So verblieben nur das Lukasevangelium, freilich nach Streichung
der Zitate aus der Bibel Israels, und zehn von ihm »entjudaisierte«
Paulusbriefe (Gal, 1/2 Kor, Röm, 1/2 Thess, Eph, Kol, Phil, Phlm).
Dieser kühne Vorstoß Markions, das Christentum als eine radikal
neue Religion gerade im Gegensatz zum Judentum zu profilieren, zwang die junge
Kirche, den Kanon der für das Christentum verbindlichen und notwendigen
Heiligen Schriften zu klären, und zwar in doppelter Hinsicht: Zum einen
wurden - in mehreren Schritten - die Schriften der Christusverkündigung
zu einer verbindlichen Sammlung zusammengestellt, und zum anderen musste über
das Verhältnis dieser neuen Sammlung zur bisher als Heilige Schrift des
Christentums geltenden Bibel Israels entschieden werden. Das Endergebnis dieses
Entscheidungsprozesses ist die eine Bibel aus den zwei Teilen, die wir traditionell
Altes Testament und Neues Testament nennen. Dass die christliche Bibel damals
diese Gestalt erhielt, bedeutete eine grundlegende Weichenstellung für
das Verhältnis des Christentums zum Judentum. Dass mit dieser Entscheidung
freilich wichtige Fragen offen blieben, an deren Klärung die Kirchen noch
arbeiten müssen, haben diese in den letzten Jahren immer deutlicher erkannt.
Um sich die Tragweite der damaligen kirchlichen Entscheidung für ihre
eine Bibel aus zwei Teilen bewusst zu machen, kann man sich vorstellen, welche
anderen Entscheidungsmöglichkeiten zumindest auch denkbar gewesen wären:
(1) Die Kirche hätte die Position Markions modifiziert übernehmen
(was im übrigen bis heute immer wieder gefordert wird), das Neue Testament
zu ihrer nunmehr alleinigen Heiligen Schrift erklären und das Alte Testament
aus seinem »Offenbarungsdienst« entlassen können, weil ja das,
was von ihm christlich »brauchbar« ist, im Neuen Testament aufgenommen
sei, und um deutlich zu machen, dass das Christentum zwar aus dem Judentum hervorgegangen
sei, aber dass das Judentum und seine Bibel nun in der Sicht des Christentums
ihre theologische Bedeutung verloren habe. Das wäre zugleich die offenkundige
Demonstration jener bis in die neueste Zeit von nicht wenigen christlichen Theologen
behaupteten These gewesen, dass der alte Bund durch das Christentum zu Ende
gekommen sei.
(2) Die Kirche hätte aus den Schriften Israels eine gezielt christlich
strukturierte Auswahlbibel zusammenstellen können, also bestimmte Teile
als für Christen nicht mehr relevant (z.B. das Buch Levitikus) oder als
weniger wichtig (z.B. das Buch Kohelet) oder als sogar schädlich (z.B.
das Hohelied) ausscheiden können (de facto wurde dies freilich vielfach
praktiziert), oder man hätte das Alte Testament christologisch und ekklesiologisch
redigieren und bearbeiten können, damit es wirklich ein »christliches«
Buch wäre.
(3) Schließlich wäre eine ausdrückliche Relativierung denkbar
gewesen, die das Alte Testament hinter das Neue Testament gestellt hätte,
wie dies bekanntlich Friedrich Schleiermacher vorgeschlagen hat. Dass die frühe
Kirche, so Schleiermacher, die beiden Testamente in der einen Bibel geradezu
rangmäßig gleichgesetzt habe, sei aus ihrer besonderen geschichtlichen
Situation verstehbar, aber theologisch falsch gewesen. Aus geschichtlichem Respekt
und aus leserpraktischen Gründen solle das Alte Testament Teil der christlichen
Bibel bleiben, aber als Anhang hinter das Neue Testament gebunden werden, »da
die jetzige Stellung nicht undeutlich die Forderung aufstellt, dass man sich
erst durch das ganze A.T. durcharbeiten müsse, um auf richtigem Wege zum
Neuen Testament zu gelangen«.
Die Alte Kirche hat keinen dieser Wege beschritten. Statt dessen traf sie zwei
wichtige Entscheidungen, deren Bedeutung für unseren Umgang mit dem Alten
Testament wir erst in den letzten Jahren wieder neu zu begreifen beginnen:
(1) Die Kirche behielt alle Schriften der Bibel Israels in ihrem jüdischen
Umfang und Wortlaut bei (auch wenn dies die griechische Sprachgestalt der sog.
Septuaginta war, so ist daran zu erinnern: Die Septuaginta ist eine jüdische
Übersetzung).
(2) Die Kirche stellte die »neuen« Schriften nicht vor, sondern
hinter die Bibel Israels.
So entstand die zwei-eine christliche Bibel, in der die »Bibel Israels«
nicht nur deshalb an erster Stelle steht, weil sie früher entstanden ist,
sondern weil sie das Fundament ist, auf dem der zweite Teil aufruht, und weil
sie der Auslegungshorizont des zweiten Teils ist, gemäß dem hermeneutischen
Programm: Das Neue Testament ist im Licht des Alten Testaments zu lesen. Und
umgekehrt gilt: Vom Neuen Testament fällt neues Licht auf das Alte Testament
zurück. Beide Teile legen sich gegenseitig aus – freilich unter der
Voraussetzung, dass beide Teile sich auch zunächst einmal selbst aussprechen
mit ihrer jeweils spezifischen Botschaft. Das Alte Testament hat ein Eigenwort
mit Eigenwert, das als solches gehört werden will, vor allem in jenen Teilen,
in denen es grundlegend von der Zuwendung Gottes zur Welt und von seiner Zuwendung
zum Gottesvolk Israel erzählt.
3. Plädoyer für die Bezeichnung »Erstes
Testament« als Korrektiv
Man kann m. E. zu Recht darüber diskutieren, ob die skizzierte grundlegende
Funktion des ersten Teils der christlichen Bibel nicht verdeckt wird, wenn man
ihn traditionell »Altes Testament« nennt. Das Neue Testament selbst
kennt keine Kategorie »alte« Schriften als Sammelbegriff für
die Bibel Israels. Erst die gezielte Absetzung der Kirche vom Judentum hat diese
Bezeichnung geschaffen. Und er ist seit damals bis heute oft mit einer Geringschätzung
nicht nur dieses angeblich »veralteten« Teils unserer Bibel verbunden,
sondern vielfach mit einer Abwertung des Judentums, das immer noch an diesen
durch das Neue Testament doch überholten und dadurch »alt«
gewordenen Schriften festhalte. Das ist die Hypothek, die bis heute auf ihr
lastet. Und es ist fraglich, ob man dieses fundamentale Missverständnis
durch die richtige Interpretation ausräumen kann.
Gewiss: Bei der Bezeichnung »Altes Testament« muss »alt«
nicht notwendigerweise negative Beitöne haben, wie auch umgekehrt »neu«
nicht notwendigerweise positiv gemeint sein muss (»neu« = modisch,
unerfahren, gegenüber »alt« sogar weniger kostbar, z.B. alter
Wein – neuer Wein). Solange »alt« im Sinne von Anciennität
(altehrwürdig, kostbar, bewährt) und Ursprung seine positiven Konnotationen
behält, kann die Bezeichnung gewiss akzeptabel bleiben, zumal sie selbst
»alt« ist. Und wenn man sich bewusst macht, dass dies eine spezifisch
christliche Bezeichnung ist, die daran erinnert, dass es das Neue Testament
nicht ohne das Alte Testament gibt, kann man sie als legitimen Appell an die
fundamentale Wahrheit hören, dass die christliche Bibel aus zwei in unterschiedlichen
Kontexten entstandenen Teilen besteht, deren Gemeinsamkeit und Differenz zugleich
(Kontinuität und Diskontinuität) festgehalten werden muss. Das Wortpaar
»alt – neu« ist dann nicht als Opposition, sondern als Korrelation
gemeint. Freilich muss man sich daran erinnern, dass es eine Bezeichnung ist,
die weder dem Selbstverständnis des Alten Testaments entspricht noch dem
jüdischen Verständnis dieser Schriften angemessen ist. Als solche
ist sie anachronistisch und, wie die Rezeptionsgeschichte im Christentum zeigt,
der Auslöser permanenter Missverständnisse und fataler Antijudaismen.
Deshalb müsste sie eigentlich immer in Anführungszeichen gesetzt -
oder durch eine andere Bezeichnung ersetzt oder zumindest ergänzt werden.
Diese korrigierende Funktion könnte von der Bezeichnung »Erstes Testament«
ausgeübt werden.
Die Bezeichnung »Erstes Testament« hat mehrere Vorzüge: 1.
Sie vermeidet die traditionelle Abwertung, die sich assoziativ und faktisch
mit der Bezeichnung »Altes Testament« verbunden hat. 2. Sie gibt
zunächst den historischen Sachverhalt korrekt wieder: Es ist gegenüber
dem »Neuen«/Zweiten Testament in der Tat als »erstes«
entstanden, und es war die erste Bibel der jungen, sich formierenden Kirche.
3. Sie formuliert theologisch richtig: Es bezeugt jenen »ewigen«
Bund, den Gott mit Israel als seinem »erstgeborenen« Sohn (vgl.
Ex 4,22; Hos 11,1) geschlossen hat, als »Anfang« jener großen
»Bundesbewegung«, in die der Gott Israels auch die Völkerwelt
hinein nehmen will. 4. Als »Erstes« Testament weist es hin auf das
»Zweite Testament«. So wie letzteres nicht ohne ersteres sein kann,
erinnert auch die christliche Bezeichnung »Erstes Testament« daran,
dass es in sich keine vollständige christliche Bibel ist.
Die Bezeichnung »Erstes Testament« ist nicht unbestritten. Einige
Kritiker lehnen sie deshalb ab, weil sie das Neue/Zweite Testament relativiere
und weil das Wortpaar Erstes/Zweites Testament eine grundsätzlich offene
Reihenfolge insinuiere, die die Endgültigkeit des Christusereignisses in
Frage stelle. Beides ist nicht gemeint (und ist die simple Verwechslung von
principium und initium). Die Kritiker übersehen, dass das Adjektiv groß
geschrieben ist. Es heißt »Erstes«, und nicht »erstes«
Testament. Und vor allem: Der Bezeichnung geht es um die Verhältnisbestimmung
nicht irgend einer Bibel, sondern der zwei-einen christlichen Bibel.
Die Diskussion um die Bezeichnung »Altes Testament« ist kein bloßer
Streit um Worte, sondern hängt mit dem schwierigen Sachproblem zusammen,
ob mit der Bezeichnung »Altes Testament« eine jahrhunderte lange
christliche Abwertung dieses Teils der christlichen Bibel mittransportiert und
gefördert wurde, mehr noch, ob mit seiner »naiven« oder »aggressiven«
Beibehaltung nicht auch ein theologisches Urteil über das Judentum verbunden
ist, das der neuen christlichen Sicht des Judentums nicht mehr entspricht. Ich
habe keinen Zweifel: Einige der Kritiker der »neuen« Bezeichnung
»Erstes Testament« reagieren so gereizt, weil sie darin eine überzogene
Aufwertung des Judentums sehen. Für sie soll das Alte Testament eben nur
sagen dürfen, was ihm ihrer Meinung nach das Neue Testament zu sagen erlaubt.
Und vor allem: Sie können nicht akzeptieren, dass dieser Teil unserer Bibel,
insofern er zuallererst Jüdische Bibel und danach Heilige Schrift der Christen
ist, zwei unterschiedliche gottgewollte Leseweisen hat.
Die grundsätzliche Offenheit der Bibel Israels für eine jüdische
und für eine christliche Leseweise hängt zum einen mit der theologischen
Besonderheit dieser Texte zusammen, die ein vielsinniges, zeitübergreifendes
Bedeutungspotential haben. Zum anderen wird diese Offenheit dadurch konstituiert,
dass die Texte eben in unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften rezipiert werden,
zu denen in diesen Texten ein und derselbe Gott auf unterschiedliche Weise redet.
Das ist die theologische Konsequenz aus der neuerdings breit aufgenommenen These
vom doppelten Ausgang der Bibel Israels im Judentum und im Christentum.7
Bei der Diskussion um die heute angemessene Bezeichnung des ersten Teils der
christlichen Bibel geht es eben auch vor allem um die Frage, ob wir nach Auschwitz
unser »Altes Testament« noch weiterhin so lesen können, dass
wir die Juden, die Erstadressaten dieser Gottesworte, dabei einfach ausblenden
oder gar die alten antijüdischen Klischees weiterüberliefern, als
wäre die jahrhunderte lange theologische Judenfeindschaft des Christentums
nicht eine der Wurzeln des Judenhasses, der schließlich in den Antisemitismus
umschlug. Weil ich der Meinung bin, dass sich hier etwas ändern muss, plädiere
ich für die neue Bezeichnung. Ich stimme R. Rendtorff voll zu: »Wir
befinden uns in dieser Frage in einem Diskussions- und Experimentierstadium.
Ich denke allerdings, dass die Frage der Benennung des Alten Testaments ganz
eng mit unserem Verhältnis zum Judentum zusammenhängt. Wenn wir dieses
Verhältnis auf eine neue Grundlage gestellt haben, dann erledigen sich
die negativen und abwertenden Aspekte des Begriffs ›Altes Testament‹
von selbst«.8
- Die folgenden Ausführungen sind
eine Kurzfassung bzw. Weiterführung meiner beiden Bücher: Das Erste Testament.
Die jüdische Bibel und die Christen, Düsseldorf,5 1995; Am Fuß des Sinai. Gottesbilder
des Ersten Testaments, Düsseldorf, 3 1995.
- M. Faulhaber, Das Alte Testament und seine Erfüllung im Christentum, München 1933;
auf diese Publikation beziehen sich die oben jeweils angegebenen Seitenzahlen.
- K. Rahner (Hrsg.), Herders Theologisches Taschenlexikon (Herderbücherei 451),
Band 1, Freiburg 1972,84.
- LThK I,394.
- Ab der 10., völlig neu bearbeiteten Auflage von 1976, lautete dieser Satz dann
(von H.Vorgrimler formuliert) richtiger: »Jesus erfüllt das Gesetz und schließt
den Neuen Bund in seinem Blut«. Was dazu heute zu sagen ist, ist nun bündig und
exzellent im »Neuen Theologischen Wörterbuch« (Freiburg 2000) 31f von H.Vorgrimler
unter dem Stichwort »Altes Testament« dargestellt.
- H. von Campenhausen, Die Entstehung des Neuen Testaments, in: E. Käsemann (Hrsg.),
Das Neue Testament als Kanon, Göttingen 1970,110.
- Die These wurde erstmals so formuliert von K. Koch, Der doppelte Ausgang des Alten
Testaments in Judentum und Christentum: JBTh 6,1991,215-242.
- R. Rendtorff, Christen und Juden heute. Neue Einsichten und neue Aufgaben, Neukirchen
1998,77.
Dr. Erich Zenger ist Professor der Alttestamentlichen Exegese an der Universität
Münster 2004-07-01
|
|
