Resumo:
Nos tempos recentes, observa-se um notável redescobrimento de Jesus por eruditos judaicos. Nisso, sempre aponta-se ao seu profundo enraizamento no Judaísmo. A maioria dos pontos de partida são fortemente influenciados por dados dogmáticos (cristãos), como idéia de Messias ou títulos de alteza. Requer-se, então, uma discussão nova sobre Jesus, sem "pré-conceitos" cristológicos.

As relações do Judaísmo com a Cristandade parecem, nos últimos decênios, estar estendidas entre os dois pólos da ignorância completa e dum maciço esforço pelo diálogo.¹

Até hoje, encontra-se em um lado desse espectro a extrema Ortodoxia, que simplesmente não sabe o que fazer com a Cristandade e também não se esforça para entendimento. O seu principal assunto é a "reevangelização" do Judaísmo a partir da Ortodoxia.

Ao lado disso existe, como dantes, uma justa céptica referente à Cristandade, também em círculos não-ortodoxos. O teólogo do Holocausto, Eliezer Berkowitz, formulou-o assim: "Tudo que queremos dos cristãos é que tirem as suas mãos das nossas crianças."²

O outro lado, o disposto ao diálogo, foi por muito tempo dominado, na área da língua alemã, por alguns poucos nomes, que mostram uma qualidade completamente diferente.

1. Flusser, Ben-Chorin, Lapide

Ao lado de Buber, que sempre qualificava Jesus como o seu "grande irmão"³, Pinchas Lapide, Schalom Ben-Chorin ou David Flusser chegaram a ser uma idéia para amplos círculos. Enquanto que Pinchas Lapide é mal reconhecido no próprio Judaísmo, Schalom Ben-Chorin com o seu filho lideraram uma comunidade judaica liberal em Jerusalém (‘Or Hadash), que entrementes tem um chantão na Áustria. David Flusser atuava muitos anos como professor para o Novo Testamento e Cristandade antiga na Universidade Hebraica em Jerusalém. Sua tentativa de mediação pretendia dirigir-se a judeus como a cristãos. O acesso de Flusser a Jesus, agora, merece de fato algumas observações. Já em 1968, saiu na Rowohlt o seu "Jesus em Auto-Testemunhos e Documentos de Imagens". Aí dentro encontra-se muito digno de ser lido sobre a imagem de Jesus de Flusser. Segundo esta, Jesus nasceu em Nazaré, teria havido, como o mais velho – quatro irmãos e irmãs, teria sido batizado pelos anos 28/29 e morrido no ano de 30 ou 33. A virgindade de Maria não nega, pelo menos não explicitamente. Flusser faz de biógrafo de Jesus, relata sobre a formação deste, a tensão com a família, a qual só depois da morte de Jesus declara-se para a "fé". Flusser refere o batismo e dotação de espírito de Jesus como um evento histórico. João teria sido o Eliyah escatológico e, com Jesus, o Reino de Deus teria começado. Jesus não teria sido um teórico racionalista e, embora se tivesse voltado contra a "teimosia dos piedosos bitolados"⁴, ele mesmo, porém, teria só enfatizado o lado moral do mandamento, não o querendo abolir. Em resumo, Jesus teria sido – e aqui Flusser certamente está no caminho certo – um judeu que se sentia enviado a judeus. Os fariseus aparecem em Flusser, outra vez, como clichagem, não historicamente, mas são absolvidos de qualquer culpa na morte de Jesus. Flusser coloca Jesus na mensagem deste na periferia dos essênios, sem o equiparar a estes. A aproximação do Reino de Deus teria sido um ponto central da proclamação, na qual salientam-se a revolução de todos os valores e não só a dimensão social. Apontamento para isso seria "escatologia que realiza" através de Jesus. Semelhante a, mais tarde, Geza Vermes, também Flusser traz a proximidade de Jesus aos carismáticos judeus Honi ou Hanina. Mas, em comparação com Vermes, enfatiza a singularidade sem par da filiação de Jesus como efeito da escolha pelo Espírito Santo. Esta, porém, teria acontecido só com a transfiguração, esta que Flusser, com isso, também considera como histórica. Essa consciência e filiação teria sido, desde o começo, assombrada pelo pressentimento da morte. Jesus, porém, não teria desejado a sua morte, nem a considerado até como salutífera. Isso seria resultado da teologia pós-jesuana. Jesus mesmo, porém, pareceria se ter - depois de ter hesitado no início – entendido como Filho de Homem no sentido dum juiz escatológico.

Mais de 20 anos mais tarde, - 1990 – saiu da Editora Kösel, Munique, o livro de Flusser "A Cristandade –uma religião judaica". Nesse, fala de Maria, de cantos de Cristo, das raízes judaicas da Cristandade, da expectativa messiânica de Jesus, de Paulo e da missão comum para a fraternidade. Muitas suposições repete do seu livro sobre Jesus. Insiste em que Jesus teria visto João como Eliya e, antes de tudo, em que Jesus teria sido o único antigo judeu que pregasse o início do Reino de Deus. Ele mesmo se teria visto como Messíah: "Enquanto não havia alguns neotestamentólogos cristãos que tivessem começado a duvidar – e até declarassem que a vida de Jesus teria sido não messiânica (qual, então é o aspeto que tem um homem que vive messianicamente?) -, não veio à mente de nenhum judeu duvidar da auto-consciência messiânica de Jesus... Nos últimos anos, empreguei muita força e diligência para mostrar, tanto em hebraico como em inglês, que Jesus se entendeu realmente como o Messias, o Filho de Homem por vir."⁵ Segundo Flusser, Jesus teria mudado a disposição de originalmente judaicos motivos escatológicos: segundo o tempo bíblico, realiza-se o Reino do Céu e continua esperando o juízo final do Filho de Homem. Flusser consegue assim – e isso se deve abonar-lhe como mérito – enfatizar a importância da atividade terrestre contra a assim chamada morte de expiação. A sua penetrante defesa da messianidade de Jesus como o Filho do Homem futuro, porém, indica justamente o seu acesso pessoal. Flusser interpreta Jesus como judeu, antes e depois da ressurreição. Mas faz visivelmente a tentativa de deixar o judeu Jesus aparecer como único, como divino, como Messias. Flusser, sem dúvida, solicita o diálogo, exprime posições teológicas que merecem ser consideradas, mas fica em muitos pormenores acrítico demais. As referências entre essênios e João Batista, Jesus e Paulo, a teologia dos "fariseus", entre outras, precisam duma visão bem mais diferenciada. Filho de Homem, messianidade e função de profeta são outros termos que levantam muita discussão, e que foram, referente a Jesus, analisados com muita minuciosidade. Flusser tem de ser aqui, sem dúvida, ser completado e também corrigido.

Schalom Ben-Chorin já no seu título do livro "Bruder Jesus. Mensch – nicht Messias" (‘Irmão Jesus. Pessoa humana não Messias’), Munique 1967, esclarece que não partilha as teses de Flusser. Suas exposições, no entanto, são, em parte, susceptíveis da mesma crítica: coisas mais são supostas como certas, as escolas de Hilel e Shamai, os fariseus, tudo isso são grandezas que parecem esboçadas claramente. Jesus, assim, estaria mais perto dos fariseus. Seria um rábi, sendo por isso também casado. Em pormenores diferente de Flusser, mas metodicamente igual a este, Ben-Chorin distingue entre historicamente fidedignas e não fidedignas afirmações de e sobre Jesus. A ressurreição, assim, não lhe parece significativa senão através de Paulo e historicamente incerta. Diferente de Flusser, que precisamente nas palavras de Filho de Homem vê referências à messianidade de Jesus, Ben-Chorin acha: "Isso é a pessoa humana simplesmente. A pessoa como tu e eu, a pessoa exemplar na sua insignificância. Como essa pessoa humana, que vive na sua humanidade como exemplar, sem lar e exposto aos sofrimentos, Jesus entendia-se a si mesmo. Designando-se como filho de homem, não figura em profeta ou messias, mas sim como irmão de nós. E porque é o filho de homem, rebenta nele a questão da pessoa humana: ‘Quem sou eu?’"⁶

Pinchas Lapide, finalmente, é conhecido por seu apontar para o Jesus judaico, formulando, p. ex., num livro "O judeu Jesus. Teses dum judeu. Respostas dum cristão", editado em 1979⁷, 3 teses, aproximadamente assim:
1^a tese: Jesus manifestou-se ao seu povo não como Messias,
2^a tese: O povo não recusou Jesus e
3^a tese: Jesus não repudiou o seu povo.
A belicosa e, lamentavelmente, demasiadamente cartazista forma da discussão do assunto cunha o livro inteiro. Neste, pretende livrar o Jesus histórico de adulterações e distorções, que trouxeram já os evangelistas para provarem a messianidade do rábi Jesus. Implicitamente, Lapide atribui já à primeira Cristandade ter estilizado Jesus para cima por motivos antijudaicos. Por mais que, por último, muitos pormenores das básicas suposições de Lapide estejam certas, o modo de exposição e seus freqüentemente pouco refletidas afirmações permanecem para serem criticadas. Apoiam-se, como em Flusser ou Ben-Chorin, outra vez e do mesmo jeito em uma pronta e não-refletida imagem do "Judaísmo de núcleo" (‘Kernjudentum’) no tempo de Jesus. Quanto mais difusa, indistinta e vaga essa imagem chegar a ser, tanto mais afundam os acessos ao "judeu" Jesus em especulação. Em geral, pode ser mantido que os acessos judaicos a Jesus orientam-se por algumas poucas questões. A estas pertencem a questão de Messias (título de alteza), o acesso à Toráh, sua "filiação ao grupo" e a questão pela culpa na morte. A esse respeito, menciono também os trabalhos de J. T. Pawlikowski.⁸

2. O Trabalho de Donald A. Hagner

Sobretudo na literatura da língua inglesa aconteceu e acontece alguma coisa. Bruce Chilton, no seu artigo recentemente publicado, resume os começos⁹, e, já em 1984, Donald A. Hagner, no seu livro "The Jewish Reclamation of Jesus"¹⁰, tem compilado e interrogado importantes vozes judaicas recentes e referentes a Jesus. Concentrou-se nisso a eruditos tão importantes como Claude Goldsmith Montefiore, Israel Abrahams, Joseph Klausner, Geza Vermes, Samuel Sandmel e aos já mencionados Ben-Chorin, Flusser, Lapide. O trabalho de Hagner apresenta, em muitos exemplos, os esforços que autores judaicos deste século empregam para reaver Jesus como o seu, o judaico. Hagner apresenta os pontos de vista judaicos nos assuntos espinhosos, assim nas antíteses do Sermão da Montanha, nos regulamentos de Sábado, na questão de autoridade, no direito de divórcio, nos mandamentos de dieta, nas orientações éticas de Jesus, no amor aos inimigos, etc. Espaço especial, naturalmente, ocupa também a pessoa de Jesus: a questão de Messias, o filho de Homem, o filho de Deus. O trabalho de Hagner mostra claramente quanto as próprias posições teológicas entravam na apreciação de Jesus. Destaca a importância do Iluminismo no Judaísmo, aquele que deu asas ao interesse em Jesus. Entra nas diversas dificuldades que se punham aos cientistas judaicos ao dar-se com Jesus. Antes de tudo na Halahah, mas naturalmente também no auto-entendimento de Jesus, os autores procuram caminhos completamente diferentes, caminhos esses que permitam manter Jesus num contexto dum Judaísmo rabínico. Quero explicar isso num único exemplo, a saber na questão do mandamento do Sábado.¹¹ Montefiore, p. ex., via no comportamento de Jesus uma confirmação da posição liberal que defende, de que alguns mandamentos da Halahah eram absurdos e legalísticas. Abrahams via, semelhantemente como Montefiore, Jesus rompendo a Halahah, assumindo os regulamentos de Sábado das escolas de Hilel e Shamai como pressuposições históricas. Também para Klausner ou Cohen, o comportamento sabático de Jesus era um rompimento da Halahah. Outros, como Jacobs, Schonfield ou Trattner não viam no comportamento de Jesus rompimento da Halahah nenhum, mas sim não viam senão um desacordo frente às subtilezas de grupos de fariseus. Daube apontou à argumentação de Jesus em Mt 12, que lhe parecia, a final, bem rabínica. Segundo Kohler, Jesus seguiu simplesmente a escola de Hilel. Segundo Flusser, o arrancar de espigas no Sábado seria um erro de tradução grega dum original hebraico de Mc. O apanhar espigas caídas, ou triturá-las nas mãos, teria sido permitido também no Sábado. Só a tradução posterior teria feito disso um arrancar de espinhas. Segundo Flusser, acresce que, não Jesus, mas somente os discípulos tornaram-se culpados a respeito disso. Especialmente interessante seria a circunstância de que a cura da mão seca no Sábado, ao contrário de outras curas, efetuou-se só com a palavra e sem contato, o que então seria permitido também nos Sábados. Lapide e Vermes juntam-se aqui. Vermes, de fato fazendo justiça, menciona também Lc 13,13ss., onde Jesus mesmo toca uma mulher doente no Sábado, interpretando isso, porém, como especialidade do Lucas, que com isso alicerçaria as – se não incompreensíveis – repreensões contra um Jesus rompendo a Halahah de Sábado.

A meu ver, esses exemplos mostram muito claramente um dilema da interpretação judaica, dilema esse que se encontra com freqüência. Digo a tentativa de pôr Jesus em acordo com o assim chamado "Judaísmo Rabínico". Um tal não é disponível anterior à Mishnah e aos mais antigos Midrashím, e isso não é senão aproximadamente 200 anos depois de Jesus. Continuamente estafados textos como os Pirqe Abot se provam, a olhos vistos, como sendo obviamente tardios demais. A concreta influência política, social e religiosa dos rabinos naqueles tempos mais antigos era muito menor do que os escritos pretendem. E, em globo, dever-se-ia perguntar, antes, a assim chamada literatura intertestamentária, em vez da rabínica, por paralelos a Jesus, ainda que também aquela ofereça reminiscências de épocas anteriores, os quais, todavia, devem ser muito rigorosamente examinados. A interpretação judaica de Jesus sucumbe aqui, em grande extensão, a um problema semelhante como aquela cristã. Enquanto é aqui a visão tradicional de Jesus como inovador, que se destitui do Judaísmo Rabínico rompendo este, a interpretação judaica se tem esforçado a incluir, pelo menos o Jesus histórico, na tradição rabínica. Por meu ver, o pré-conceito da teologia controversa obstrui de antemão uma busca desembaraçada pelo real Jesus de Nazaré. Cônscia ou inconsciamente, é prensado num esquema, preconcebido por uma imagem dogmática de Cristo e uma rabinística conservadora. Isso vale, evidentemente, para a clássica exegese cristã, a qual, na maior parte e em distinção dum judaísmo de Strack-Billerbeck, definia Jesus como inovador teocrático com uma não pequena expectativa escatológica e forte auto-consciência, esta que se manifesta como relação exclusiva ao Deus-Abba. Os parceiros judaicos do colóquio, contra isso, enfatizavam a inclusão do Jesus fiel à Toráh no Judaísmo e não recuavam de também ajuntá-lo a grupos (fariseu¹², zelota¹³). Novos acessos empenham-se com uma maior flexibilidade, mas os esboços realmente grandes duma abrangente imagem de Jesus são, apesar da literatura imensa, raros.

3. Geza Vermes

Quero aqui lembrar brevemente os trabalhos de Geza Vermes.¹⁴ Seu começo me parece, com detalhes que merecem de crítica, ser o até agora mais amadurecido e mais razoável. O judaico historiador britânico afirma que trata do Jesus histórico. Portanto, começa as suas exposições com dados sobre a pessoa, apresenta Jesus como carpinteiro, professor, curador taumaturgo e exorcista, entra no seu entrosamento na Galiléia e mostra, de maneira especial, paralelos às formas carismáticas. Conhecidos aqui são Choni o traçador de círculos ou Chanina ben Doza. Como taumaturgos da Galiléia com um relacionamento muito pessoal com Deus, seriam o mais fácil comparados com o Jesus histórico. A segunda e terceira partes inteiras são – e aqui Vermes corresponde completamente à mencionada tendência – dedicadas aos títulos de alteza (Profeta, Senhor, Filho de Homem, Filho de Deus). Também Vermes, então, vê-se obrigado a entrar intensivamente no debate pela pessoa do Cristo. E faz isso, com referência à literatura intertestamentária e rabínica, sumamente consciencioso e argumentativo. Em conformidade com isso, não poder-se-ia averiguar um auto-entendimento nem como Messias nem como Filho de Homem mal-entendido como alteza no sentido da posterior recepção do Daniel. No que se refere à filiação de Jesus, Vermes volta a apontar paralelos aos taumaturgos carismáticos. Choni passou por "filho de casa" com Deus e de Chanina se diz: "O mundo inteiro é alimentado por causa do meu filho Chanina, mas meu filho Chanina contenta-se com um Kab de alfarroba de uma véspera de Sábado até a próxima. (b Taan 24b). Também R. Meir é por Deus qualificado como "meu filho" (cf. bHag 15b). Como com Jesus, também os "rabínicos" demônios reconhecem os taumaturgos. Chanina, p. ex., é implorado pela rainha dos demônios, Agrat, que lhe deixasse, pelo menos, as noites das quarta e sexta feiras como campos de ação, o que Chanina concede. Para Vermes, em todo o caso, vale que Jesus mesmo deixar-se-ia bem enquadrar no quadro dum variegado espetro de personagens judaicas do tempo, não constatando senão para a Igreja helenistica a tendência de arrancar o Jesus dos Evangelhos do Judaísmo, hiperexaltando-o como Deus. No seu livro, mantido sumamente impolêmico, Vermes não exprime conjecturas sobre a motivação dos cristãos para glorificarem Jesus como Messias senão suavemente: "Os lutadores de palavra para a Cristandade parecem ter seguido um procedimento naturalizado: O Evangelho era perfeito, mas com os judeus era algo errado em princípio. A obstinação destes na recusa do Messias, a maior de todas as promessas divinas a Israel, era o cume duma antiquíssima corrupção, e esta era a razão principal por que seus privilégios agora foram irrevogavelmente transferidos aos não-judeus."¹⁵

O próprio cabecilha da transinterpretação de Jesus para Cristo seria – e aqui encontra-se Vermes com aproximadamente todos os judaicos pesquisadores de Jesus – naturalmente Paulo:

"Suspeito que a partir do momento quando Paulo foi reconhecido como ‘Apóstolo dos Gentios’ (Rm 11,13; At 9,15) e uma missão dirigida a não-judeus foi aprovada pela liderança da Igreja em Jerusalém (At 15), a orientação original da atividade de Jesus foi radicalmente transformada. Não-judeus entraram na Igreja em grande número, e ela fez – em conformidade com o modelo de conversão prevalecente no Judaísmo naquela época – o seu melhor para satisfazer as novas exigências, adaptando-se à mudada situação... Outra decisiva transformação, que tocava na substância em conseqüência do transplante do movimento cristão ao solo gentílico, atingia o status da Toráh, a qual representava para Jesus a fonte da inspiração e o critério do seu modo de viver. Apesar da disposição de Jesus em contrário, ela foi declarada, não só facultativa, mas sim abolida, anulada e ultrapassada. A Toráh, que ele compreendia com tanta simplicidade e aprofundamento, e que transpunha com tanta integridade por aquilo que via como sendo a sua intrínseca verdade, foi por Paulo definida, a respeito do seu efeito real, como um instrumento de pecado e morte... O mesmo Paulo é ... responsável pelo que a imitatio Dei (imitação de Deus) tomou uma virada sem exemplo, esta que criou o grande abismo entre Judaísmo e Cristandade."¹⁶

A introdução de mediadores e o cristocentrismo contra o teocentrismo de Jesus separaria, então, os cristãos dos judeus, mas não os judeus de Jesus. Pois Jesus" de carne e sangue, visto e ouvido na Galiléia e em Jerusalém, intransigente e persistente no seu amor a Deus e ao próximo, (era) convencido de que pudesse contagiar os seus semelhantes, pelo seu exemplo e ensino, com o seu apaixonado relacionamento ao Pai no Céu. E isso fez... Muitas eras passaram desde que o simples homem judeu dos Evangelhos passou para o segundo plano, para ceder lugar à magnífica e majestosa figura do Cristo eclesial".¹⁷

Agora, ajuntar Jesus aos carismáticos não é coisa nova – o próprio Vermes recorre aqui a George Foot Moore – e nem tudo no esboço é sem problema. Chilton exprime vários pontos de crítica, nos quais não entro aqui pormenorizadamente. Todavia, Vermes é para ser salientado como um positivo exemplo de discussão judaica com Jesus.

4. O Jesus judaico é redescoberto

Em suma, Daniel Harrington¹⁸ pôde constatar uma notável tendência de judaicos cientistas modernos para integrar Jesus no Judaísmo e o realçar, exatamente através disso, de muitos pesquisadores cristãos.

Clemens Thoma, no seu "projeto de Messias"¹⁹, dá uma breve vista de conjunto sobre as vozes judaicas referentes a Jesus, que ainda cito brevemente aqui:

"Para a maioria dos judeus medievais, Jesus era uma perigosa antipessoa: um feiticeiro, um embusteiro, um causador da inimizade aos judeus, um opressor da Toráh e o fundador duma religião idólatra hostil aos judeus. Mas já então, houve judeus individuais julgando ser o significado de Mt 5,17s. e Lc 18,18s. que Jesus não quisera abolir a Toráh, e que se recusara a pôr o manto de divindade. Estes judeus tomaram a ocasião para aproveitá-la contra a Cristandade. Jesus teria sido um judeu ligado à Toráh, mas sua mensagem deturpada na Cristandade para uma idolatria...

Rábi Menachen Ham-Meiri de Perpignan (1249-1316) declarou que os cristãos não seriam idólatras, mas sim representariam uma doutrina de alto nível ético.

Rábi Jacob Emden (1697-1776) achou que Jesus teria dirigido a sua mensagem, não ao povo judaico, mas sim exclusivamente aos gentios, para levar estes a observar os mandamentos noaquideos.

Moses Mendelssohn (1729-1786) afirmou, a seguir a noções medievais, que se poderia alegar boas razões contra a Cristandade também depois de estar convencido do caráter moral do seu fundador, dever-se-ia, porém, aceitar a suposição de que Jesus não tivesse feito reivindicações de divindade para si.

Nos séculos 19 e 20, no lado judaico, foi escrito bem muito sobre Jesus e a Cristandade. Judeus liberais e sionistas, mas também tradicionais, pronunciaram-se sobre Jesus e sobre a Cristandade de modos vários. Jesus teria sido um judeu nacionalista, uma hebraica personagem ética por excelência.

Não teria querido fundar uma religião universal: Joseph Klausner (1874-1958). Jesus teria sido um apocalíptico, também os seus seguidores teriam sido co-culpados da sua morte. Teria fundado somente uma seita judaica. Esta teria sido depois transformada numa religião universal.

O monoteísmo judaico seria todo o mistério da força e a influência tanto de Jesus como também da Cristandade e do Islame. As duas religiões pós-judaicas teriam chances de sobreviver somente porque nelas se encontrasse o elixir de vida judaico: Yehezkel Kaufmann (1889-1963).

As interpretações cristãs da Sagrada Escritura poderiam, da parte judaica, ser aceitas como uma das 70 possibilidades de entender a Toráh: Jakob J. Petuchowski (1925-1991)."²⁰

Os mencionados exemplos podem ser suficientes para indicar uma tendência. Notáveis e doutos cientistas judaicos como Geza Vermes ou David Flusser, engajados construtores de pontes como Schalom Ben-Chorin e muitos outros, redescobriram Jesus como judeu e chamaram para conhecê-lo como tal. A isso, correspondem o aumentado e simpático interesse de teólogas cristãs na integração de Jesus no Judaísmo e os fascinantes começos de teologias judaicas-cristãs.²¹ Além disso surgiu, nomeadamente em Israel, um recém-despertado interesse religiológico na Cristandade e também na história da Igreja. Isso se depreende de ciclos de preleções, palestras ou assuntos centrais de várias pesquisadoras. Aqui, parece que está acontecendo uma emancipação que merece ser bem-vinda, que leva a Cristandade a sério como um importante fator social e religioso, sem se deixar absorver por ela. Como na Europa Ocidental pertencia ao bom tom, por algum tempo, ocupar-se intensivamente com as religiões da Ásia Oriental, o Israel judaico descobre a Cristandade. Em distância crítica, em interesse científico, sem medo de contato.

A literatura judaica-feminista, também, fez Jesus seu assunto, embora não em forma de grandes monografias, sempre na discussão com uma tomada de posse de Jesus de Nazaré por feministas cristãs ou pós-cristãs, que o querem, "o Novo Homem", apresentar como um feminista que supera a judaica "economia de homens". A este respeito, Susannah Heschel, antes de tudo, pronunciou-se sumamente crítica em várias publicações.²² A grande dama da teologia judaica, Pnina Navé Levinson tem dito recentemente numa entrevista à revista feminista "Schlangenbrut" (‘Ninhada de Cobras’) muito pontoadamente: "Enquanto nas faculdades teológicas não forem mudadas as ordens de exames, não vai mudar nada; enquanto se defender o antijudaísmo como doutrina da Igreja, também não. Feministas, as quais nos estudos não ouvem senão coisas desvalorizantes sobre o Judaísmo, que Jesus interveio a favor das mulheres, que deixou vir a si as crianças, que foi morto pelos judeus, que os judeus nos trouxeram o Deus-Pai, não poderá mudar coisa nenhuma."²³ Mulheres judaicas lutam, então, também aqui por uma equilibrada e não-antijudaica visão de Jesus nas suas próprias fileiras.

5. Os judeus "messiânicos"

Não sejam mencionados senão todos aqueles grupos judaicos que se denominam de "judeus messiânicos" e, todavia, segundo avaliações seriam até 100.000 pessoas.²⁴ Aqui mencionamos a "Aliança judeu-cristão Internacional", ou as associações americanas como a "Blue Collar Congregation" em Minneapolis, o "Beth Yeshua" em Philadelphia, o "Beth Messiah" em Washington, "Adat ha Tikvah" e "B’nai Maccabim" em Chicago ou tais no Canadá. Em 27 de junho de 1979, 19 grupos fundaram a união cobertura "Union of Messianic Jewish Congregations". Conteúdos centrais são a confiança na Bíblia como autoridade absoluta em todas as questões da vida, e a fé em Jesus, que pela sua morte e a ressurreição salvou o mundo e deve ser reconhecido como Messias e Deus.

David H. Stern, por exemplo, publicou, em América, uma tradução do Novo Testamento como "Novo Testamento Judaico", introduzindo-a com anotações às raízes judaicas ou ao Messias Jeshua. Surpreendentemente, o esquema de "Promissão-Cumprimento" chega aqui à sua importância plena. Jesus cumpre as promissões do AT. Lugares como Gn 3,15; 12.3; 17,19; 21,12; 28,14 ou Nm 24,17.19 e ainda muitos outros, remetem a Jesus. O NT entende como "Nova Toráh". O fim desta Toráh "é o Messias, que oferece justiça a cada um que nele confia."²⁵

Na Alemanha, menciono a associação "Ruf der Versöhnung" (‘Grito da Reconciliação") do Arie ben Israel, que se punha a serviço da reconciliação de judeus e cristãos, mas também de judeus e árabes, publicando uma revista periódica do mesmo nome, organizando estadas de estudo em Israel, exercendo cura de almas, apoiando lares de idosos e de jovens. Embora essas atividades como tais, sem dúvida, são para serem avaliadas positivas, o ganho real para um diálogo judaico-cristão participado por esses grupos, fica pouco. Por vezes, a posição teológica desses grupos, como mostra a tradução de Stern, ficará antes embaraçosa para um diálogo.

6. Perspectivas para o futuro

Uma aproximação religiosa real não haverá antes de que os iguais juízos e andados caminhos transmitidos por séculos forem abandonados. Assim seria – para finalizando nomear um só exemplo – urgentemente na hora para questionar a fundo a importância do assunto do Messias para um relacionamento adequado de Judaísmo e Cristianismo. Pré-conhecimentos dogmáticos devem ceder a novos começos. O ser judeu de Jesus – meritoriamente enfatizado exatamente pela parte judaica – deve ser consequentemente levado a sério. Judeus e cristãos devem abandonar o plano dogmático, não precisando, mesmo assim, retirar-se a uma posição puramente histórica. Este abandono das bitolas dos pontos de vista dogmáticos parece, porém, estar custando às Igrejas.

Ainda vale aquilo que Gerschom Scholem disse em 1963: "O tratamento do complexo do problema messiânico toca numa área delicada. É que aqui o conflito essencial entre Judaísmo e Cristianismo evoluiu decisivamente e continua."²⁶

Um entendimento do espetro teológico do Judaísmo e a comparação das estruturas da teologia da Toráh e da cristologia poderiam enormemente fertilizar o colóquio judaico-cristão no nível teológico. Para isso, porém, precisa-se, nem por último, na Igreja mais teólogas formadas em Judaísmo.

Notas:

1. Cf. como vista de conjunto: W. Vogler, Jüdische Interpretationen in christlicher Sicht, Weimar 1988.
2. E. F. Talmage (ed.), Disputation and Dialogue, Nova York 1975, 293.
3. Cf. a isso: D. Berry, Buber’s View of Jesus as Brother, JES 14 (1977) 203-218.
4. D. Flusser, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (rowohlts monographien), Reinbeck 1968, 47.
5. D. Flusser, Das Christentum – eine jüdische Religion, Munique 1990, 47f.
6. Ben-Chorin, Bruder Jesus. Mensch – nicht Messias, Munique 1967, 134f.
7. P. Lapide/U. Luz, Der Jude Jesus. Thesen eines Juden. Antworten eines Christen, Zurique e outros 1979.
8. J. T. Pawlikowski, The Trial and Death of Jesus: Reflections in Light of a new Understanding of Judaisme, ChicStud 25 (1986) 79-94, e outros.
9. B. Chilton, Jesus within Judaism, em: J. Neusner (ed.), Judaism in Late Antiquity II (HO 17), Leiden e outros 1995, 262-284.
10. D. A. Hagner,An Analysis and Critique of Modern Jewish Study of Jesus, Grand Rapids 1984.
11. Cf. a este ponto: Hagner, Analysis (Nota 10) 105ss.
12. Cf. a isso o resumo em L. Swidler, Der umstrittene Jesus (Kaiser Taschenbücher 130), Gütersloh 1993, 59-67. Cf. H. Falk, Jesus the Pharisee, Nova York 1985.
13. Hoje raro, cf. p. ex. R. Eisler, Jesus basileus ou basileusas (Jesus rei não reinante), 2 vol.s, Heidelberg 1929s.
14. G. Vermes, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen 1993.
15. Vermes, Jesus (Nota 14) 139s.
16. Vermes, Jesus (Nota 14) 271-273.
17. Vermes, Jesus (Nota 14) 274.
18. D. Harrington, The Jewishness of Jesus: Facing Some Problems, CBQ 49 (1987) 1-13.
19. C. Thoma, Das Messiasprojekt. Theologie jüdisch-christlicher Begegnung, Augsburg 1994.
20. C. Thoma, Messiasprojekt (Anm. 19) 335s.
21. Cf. os trabalhos de F. W. Marquardt ou C. Thoma.
22. Cf. eventualmente: S. Heschel, Jüdisch-feministische Theologie und Antijudaismus in christlich-feministischer Thelogie, em: L. Siegele-Wenschkewitz (ed.), Verdrängte Vergangenheit, die uns bedrängt. Feministische Theologie in der Verantwortung für die Geschichte, Munique 1988, 54-103. Recentmente duas importantes coletâneas foram publicadas: C. Kohn-Ley/I. Korotin (ed.), Der feministische "Sündenfall", Wien 1994; L. Schottroff/M.-T. Wacker (ed.), Von der Wurzel getragen. Christlich-feministische Exegese in Auseinandersetzung mit Antijudaismus (Biblical Interpretation Series 17), Leiden e outros 1996. No último, teólogas cristãs opõem-se contra a interpretação antijudaica da bíblia. Para destacar é o artigo e M. S. Gnadt, "Abba isn’t Daddy". Aspekte einer feministisch-befreiungstheologischen Revision des Abba Jesu, 115-131.
23. Schlangenbrut 51 (1995) 13.
24. Assim pelo menos segundo D. H. Stern, Das jüdische Neue Testament. Uma tradução do Novo Testamento, que tem em conta a origem judaica deste, Stuttgart 1994.
25. Stern, Testament (Nota 24) XXVI.
26. G. Scholem, Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, ultimamente em K. Koch/J.M. Schmidt (ed.), Apokalyptik (WdF 365), Darmstadt 1982m 327-369: 327.