| 01.07.2007
Voneinander lernen – Gedanken aus jüdischer Sicht
Ich möchte zunächst einige allgemeine Bemerkungen zum "Voneinander lernen" mit Blick auf religiöse Traditionen machen, bevor ich mich der besonderen Frage widme, die zu beantworten ich gebeten wurde, nämlich was Juden von Christen lernen können.
Uns allen ist bekannt, dass es innerhalb unserer Glaubensgemeinschaften jene gibt, die an einem Dialog nicht interessiert sind, ja, ihm sogar feindlich gegenüber stehen. Ich halte das für ein Unglück – es spiegelt insgesamt ein Gefühl der Unsicherheit im größeren Zusammenhang der menschlichen Kultur wider. Wie ich selbst erfahren habe, vermag die interreligiöse Begegnung den eigenen spirituellen Blickwinkel ungemein zu erweitern. Viele, die den Dialog (zum eigenen Nachteil) ablehnen, sind der Überzeugung, es gäbe außerhalb ihrer eigenen Traditionen nichts, das des Lernens wert wäre. Dann wiederum gibt es jene, die befürchten, der Dialog könne das je eigene Glaubensbekenntnis untergraben. Da nun aber jede reale, lebendige Begegnung dieses "Risiko" in sich birgt (was nicht notwendigerweise etwas Negatives ist), denke ich, dass die interreligiöse Begegnung tatsächlich das Bekenntnis jener, die wahrhaftig und kenntnisreich in ihrer jeweiligen Tradition verankert sind, festigt. Indem man dazu aufgefordert ist, das eigene Bekenntnis zu erklären und zu artikulieren, wird das eigene Verständnis von ihnen vertieft.
Allerdings gibt es auch ein weitverbreitetes Verständnis, selbst unter den Praktikern des interreligiösen Gesprächs, das ein vertiefenderes voneinander Lernen meines Erachtens verhindert. Es handelt sich um die populäre Tendenz, Unterschiede bis zu dem Punkt hin zu minimieren, an dem alle Religionen als im Kern grundsätzlich gleich erscheinen. Meiner Meinung nach ist dieser Ansatz oberflächlich und in manchen Fällen eine Form kultureller Arroganz. Jedenfalls ist es kein besonders hilfreicher Ansatz, wenn wir wirklich ernsthaft voneinander lernen wollen. Selbstverständlich können wir erkennen, dass wir eine Reihe wichtiger Werte und Prinzipien innerhalb der verschiedenen religiösen Traditionen miteinander teilen, aber das macht uns noch nicht alle gleich! Wenn ich sagte, dass dieser Ansatz ein Ausdruck kultureller Arroganz darstellt, meine ich damit, dass zu behaupten, wir seien im Kern alle gleich, ich damit mein eigenes subjektives Verständnis meiner eigenen Glaubenstradition zum einzigen Kriterium eines positiven Werturteils über andere erhebe. Wenn ich aber nur dann in der Lage bin, jene zu achten und zu respektieren, die mir gleichen, ist das eigentlich nur ein Zeichen für die Beschränktheit meines eigenen Horizonts, meiner Neugier und Offenheit. In Wirklichkeit verkleinere ich dadurch den Wert der ungeheuren Vielfalt des göttlichen Universums innerhalb der menschlichen Gesellschaft und ihrer verschiedenen Formen des spirituellen Ausdrucks.
Nun gibt es noch ein anderes, beinahe diametral entgegengesetztes Verständnis von Dialog, das in bestimmten intellektuellen Kreisen vorherrscht und das meines Erachtens ebenfalls wenig hilfreich ist. Dieser Ansatz ist unter dem Begriff Post-Modernismus bekannt. Die Grundbotschaft, die paradoxerweise mutatis mutandis oftmals von Vor-Modernisten vertreten wurde, lautet, es gäbe nichts, worüber man in einen Dialog treten könne, da es sowieso nur eine Wahrheit gebe, in deren Besitz man selbst sei!
Der post-modernistische Ansatz erklärt, jede Religion oder Kultur sei ein vollständig geschlossenes System, das sich in einer speziellen Sprache und mit eigenen Symbolen ausdrückt. Innerhalb des Ganzen könne die Bedeutung von Worten und Symbolen nur in Verbindung mit anderen Worten und Symbolen verstanden werden, die das Ganze des Systems ausmachen. Daher sei ein interreligiöser Dialog unmöglich, weil die Beteiligten niemals die gleiche Sprache sprechen und dieselben Dinge meinen würden.
Ich halte diese Theorie keineswegs für völlig abwegig, denn gewiss geht vieles im Prozess der Übersetzung auf verbaler oder kultureller Ebene verloren und wir müssen uns in dieser Hinsicht vor jeglichen simplifizierenden Versuchen hüten. Gleichwohl werden jene von uns, die tief in einem interreligiösen Dialog engagiert sind, diese Theorie letztlich ebenso ablehnen, wie es einst Benjamin Franklin mit den Behauptungen von Bischof Berkley tat: die Erfahrung lehrt uns etwas Anderes. Jeder, der sich aufrichtig in eine interreligiöse Begegnung begeben hat, weiß, dass wir voneinander lernen können, auch wenn uns nicht immer die Sprache, Terminologie und Erfahrung zur Verfügung steht, um alles in einer anderen Kultur auf eine Weise zu verstehen, wie es innerhalb dieser Kultur selbst verstanden wird.
Wie die meisten von Ihnen kann auch ich bezeugen, viel von anderen Glaubenstraditionen gelernt und oftmals ein Verständnis von der Natur der Wirklichkeit erhalten zu haben, das ich und viele andere niemals allein innerhalb der eigenen Tradition gewonnen hätten. Wir haben tatsächlich die Möglichkeit entdeckt und die Erfahrung gemacht, dass die Kommunikation über derart systembedingte Grenzen hinweg bereichernd ist und damit die bloße Vorstellung widerlegt, wir seien dazu bestimmt, auf exklusive Weise in verschiedenen kulturellen und linguistischen Systemen zu leben, ohne einander verstehen und miteinander in sinnvoller Weise reden zu können – eine Vorstellung, die sowohl leugnet, ein solcher Dialog könne bereichernd sein also auch in Abrede stellt, dass Verständnis und Wohlergehen auf einer globalen Ebene gefördert werden kann.
Mir scheint, um wirklich voneinander lernen zu können, müssen wir fähig sein, unsere Verschiedenheit sowohl zu würdigen als auch von ihr zu lernen, dürfen wir den Anderen einerseits weder schlicht als gleich betrachten, noch andererseits behaupten, dass es keinen Weg gibt, mit ihm tatsächlich ins Gespräch zu kommen. Als gläubige Menschen, die von anderen Glaubenstraditionen lernen wollen, bedürfen wir zugleich theologischer Demut als auch Hoffnung. Die Demut der Erkenntnis, dass eine Tradition allein die Totalität des Göttlichen nicht zu umfassen vermag und die Hoffnung, dem Göttlichen sogar jenseits der eigenen Tradition zu begegnen innerhalb der wunderbaren und phantastischen Vielfalt des göttlichen Universums.
Für mich gab es selbst bei den grundlegendsten Motiven für die interreligiöse Begegnung viel zu lernen, namentlich dort, wo es um den Kampf gegen Bigotterie und Missinterpretation geht. In dem Bemühen, gegen Vorurteile und Stereotypen gegenüber der eigenen Tradition anzukämpfen, entdeckt man nicht selten das oftmals unbewusste Vorhandensein solcher Vorurteile auch innerhalb der eigenen Tradition und Gemeinschaft. Sie mögen nicht von gleicher Qualität sein, aber die Begegnung führt sie einem regelmäßig auf eine Weise vor Augen, wie man es zuvor nicht wahrgenommen hat und ermöglicht somit in der Folge eine Selbstläuterung.
Über die Bekämpfung von Vorurteilen und Bigotterie hinaus gibt es noch eine höhere Dimension in der interreligiösen Zusammenarbeit: das Erarbeiten einer allgemeinen Agenda gemeinsam geteilter Werte. Allerdings bedeutet Zusammenarbeit nicht nur, dass das Ganze mehr ist als die Summe unserer verschiedenen Teile und eine Reflexion auf die Tiefe unseres aufrichtigen Bekenntnisses zu diesen Werten, sondern es fördert auch ein tieferes Verständnis in die Art und Weise, wie diese Werte innerhalb unserer Traditionen verinnerlicht und ausgedrückt werden.
Jenseits dieser grundlegenden Dimensionen besteht die höhere Dimension unserer interreligiösen Begegnung jedoch in dem, was unsere gemeinsame Bibel im Blick auf die göttliche Gegenwart in der Welt aussagt. Gott kann in der Schöpfung gefunden werden, aber vor allem im Menschen, der nach Gottes Ebenbild geformt ist. Die Bibel lehrt uns, dass die Begegnung mit dem Anderen letztlich eine Begegnung mit dem Göttlichen darstellt.
Dies aber ist einzigartig intensiv, wenn es sich dabei um die Begegnung mit einer Person handelt, die in ihrem eigenen Leben einen Sinn für das Göttliche erfahren hat und dies zum Ausdruck bringt. Solche Begegnungen bieten uns die Gelegenheit, das Göttliche jenseits unserer speziellen Tradition zu erfahren – und genau das sind religiöse Lernerfahrungen. Die religiöse Bedeutung menschlicher Begegnungen wurden natürlich schon ausgiebig beschrieben von Religionsphilosophen wie Martin Buber, Emmanuel Levinas, Paul Celan, Jacques Maritain und natürlich Papst Johannes Paul II.
Im Blick auf diese allgemeinen Bemerkungen haben Juden viel von Christen wie auch von anderen zu lernen. Aber insbesondere haben wir viel von Christen zu lernen. Es ist wahr, das Judentum bedarf des Christentums nicht, um sich selbst zu verstehen, ganz im Gegensatz zum Christentum, das wesentlich darauf angewiesen ist, das Judentum zu verstehen, um sich selbst zu begreifen. Aber das bedeutet nicht, dass Juden nichts von Christen lernen können, oder dass sie es versäumen, sich auf eine Weise mit dem Christentum in Beziehung zu setzen, um von ihm lernen zu können.
In Bezug auf die grundlegendsten Motive für den Dialog – der Kampf gegen Vorurteile und Bigotterie – liegt es hier zuvörderst und hauptsächlich an den Juden, Größe zu zeigen, indem sie den bemerkenswerten Prozess der Christenheit während der letzten fünfzig Jahre, jenen Antisemitismus und Antijudaismus abzulegen, von dem das Christentum über Jahrtausende infiziert, zu würdigen und von ihm zu lernen verstehen. Obgleich es gewiss unmöglich ist, zweitausend Jahre innerhalb von fünfzig Jahren gänzlich zu bereinigen, ist es doch wahr festzustellen, dass diese Transformation, diese teshuva, diese metanoia eine der erstaunlichsten, wenn nicht gar eindrucksvollsten ideologischen Revolutionen aller Zeiten darstellt. Was wir in meiner Gemeinschaft davon lernen können, ist die Bedeutung und Notwendigkeit von Selbstkritik, sogar wenn diese auf die intimsten religiösen Bestandteile der eigenen religiösen und kulturellen Identität abzielt – und sogar, wenn die Gefahr besteht, dass uns feindlich gesinnte Elemente dies zu unserem Nachteil auszunutzen vermögen. Konstruktive Kritik an einer Institution, einem Gemeinweisen oder was auch immer ist nicht mit Illoyalität gleichzusetzen. Tatsächlich kann es sich genau umgekehrt verhalten. Konstruktive Kritik, die auf positive Veränderung abzielt, ist Ausdruck tiefster Treue und Verehrung gegenüber dem Kern der Sache. Trotz aller Gefahren keine Furcht vor Kritik an den eigenen Bindungen zu hegen ist etwas, was wir von den uns nahestehenden christlichen Freunden dieser modernen Zeit lernen können.
Was die zweite Ebene des Dialogs betrifft, wären wir ebenfalls gut beraten, einige jener Formen und Modelle zu studieren und ihnen nachzueifern, anhand derer ethische Werte, die wir aufgrund unserer gemeinsamen Quelle miteinander teilen, im christlichen Kontext Eingang gefunden haben. Man muss nicht erst bis nach Kalkutta zu Mutter Theresas Gemeinschaft gehen, um die bemerkenswerten Formen menschlicher Hingabe, die durch den christlichen Glauben inspiriert sind, erkennen zu können. Man findet sie ebenso gut bei unserem Nachbarn und dem Apell zur Nachahmung im Kontext des je eigenen sozialen Umfelds sowohl innerhalb als auch jenseits der eigenen Gemeinschaft.
Aber ich glaube, es gibt noch unweit mehr, was wir nicht zuletzt auch über uns selbst durch den christlich-jüdischen Dialog lernen können.
Rabbi Yitzhak Greenberg hat Judentum und Christentum als zwei Midrashim (homiletische Darstellungen) eines gemeinsamen Textes, nämlich der hebräischen Bibel, beschrieben. Das erscheint mir – aus einer jüdischen Perspektive - eine höchst sinnvolle Formel für unsere jüdische Begegnung mit dem Christentum zu sein.
Einer der Aspekte, die dies impliziert, besteht darin, dass wir fähig sein sollten – und wie ich glaube: müssen -, uns gegenseitig im Lichte unseres je eigenen religiösen Erbes und unserer eigenen religiösen Lehre zu betrachten.
Im Allgemeinen war uns dies in der Vergangenheit aufgrund unseres Schmerzes und der Bürde unserer tragischen Erfahrung mit dem Christentum in der Geschichte unmöglich, einer Erfahrung, die von einer mit Verachtung und Verfolgung genährten Feindschaft gespeist war, welche uns davon abgehalten hat, die christliche Lehre oder gar die historische Person Jesus von Nazareth in einem positiven Licht zu sehen. Jetzt, da wir dies tun können (zumindest jene unter uns, die sich hierzu in der Lage fühlen und es wollen), können wir nicht nur Jesus von Nazareth als einen jüdischen Bruder und Lehrer erkennen, sondern auch fundamentale Werte und Lehren, die oftmals im Zuge der polemischen Begegnung mit und in Konkurrenz zum Christentum verdeckt blieben, als die unsrigen wiedererkennen. Jesu" Betonung von Liebe und Erlösung, die Bereitschaft, eher Demütigungen zu ertragen anstatt Demütigungen zuzufügen, der christliche Brauch des persönlichen Gebets – dies alles sind Beispiele für fundamental jüdische Lehren und Praktiken, die allerdings, wie ich zu sagen pflege, oftmals in Anbetracht der polemischen Auseinandersetzung mit dem Christentum unterbewertet wurden. In dem Maße, wie wir uns von den Fesseln und Wunden der Verfolgung und Auseinandersetzung in der Vergangenheit zu befreien und zu heilen verstehen, in dem Maße, wie wir die Früchte der Zusammenarbeit und gegenseitigen Wertschätzung zu genießen verstehen, in dem Maße vermögen wir viel von der christlichen Lehre zu lernen (wenn auch oft im Gegensatz zum Verhalten jener, die von sich behaupten, Christen zu sein) und damit unser eigenes Verständnis und unseren Ausdruck dieser fundamental jüdischen Vorstellungen und Lehren wiederentdecken, erneut bekräftigen und vertiefen.
Über all dies hinausgehend bleibt die Frage nach dem besonderen Ort, den das Christentum innerhalb der jüdischen Weltanschauung einnehmen sollte. Obwohl unsere negative Begegnung mit dem Christentum selbst wenig hilfreich ist, so gab es doch einige, die in der Lage waren, das Christentum in einem besseren Lichte zu sehen. Abgesehen von Yehudah Halevi und Maimonides (12. u. 13. Jhd.), die Christentum und Islam als Vermittler wesentlicher Wahrheiten für die Menschheit insgesamt betrachteten, und abgesehen von Rabbi Menachem HaMeiri, der ein Jahrhundert später Christentum und Islam als wahre Religionen ansah, betonten Gelehrte wie Rabbi Moses Rivkes im 17. Jahrhundert die einzigartige Beziehung zwischen Christentum und Judentum, lange bevor dies moderne jüdische Philosophen wie Franz Rosenzweig und Martin Buber taten. Die Bemerkung des Letztgenannten, dass "wir ein Buch und eine Hoffnung teilen", wurde von Rivkes mehr als nur vorweggenommen, als er erklärte, dass Juden und Christen durch die hebräische Bibel und ihre Botschaft der Erlösung, ihre Offenbarung und Erwartung des Messias miteinander verbunden sind. Der kühnste all dieser vormodernen, orthodoxen, rabbinischen Theologen war jedoch möglicherweise der hervorragende Rabbi Jacob Emden am Ende des 18. Jahrhunderts, der das Christentum mit der aus der Mishna abgeleiteten Bezeichnung als "knessiyah leshem shamayim shesofa lehitkayam", als eine Gemeinschaft um des Himmels Willen von bleibender Gültigkeit beschrieb. (In Wirklichkeit ist das hebräische Wort "knessiyah" eine Übersetzung für "Kirche" – Emden bezieht sich also tatsächlich auf das Christentum als einer Kirche um des Himmels Willen, die Bestandteil einer göttlichen Absicht für die gesamte Menschheit ist!). Nebenbei bemerkt geht Emdens theologisches Verständnis vom Christentum weit über die Vorstellungen hinaus, wie sie in Dabru Emet artikuliert wurden, jener Erklärung über das Christentum, die von einer Gruppe amerikanisch-jüdischer Gelehrter verfasst, von Hunderten von Rabbinern und jüdischen Intellektuellen unterschrieben, vor vier Jahren veröffentlicht und von unseren christlichen Freunden so positiv aufgenommen wurde.
Emden geht über die erwähnten Vorläufer insofern hinaus, indem er das Christentum nicht nur als Übermittler jüdischer Wahrheiten in der Welt betrachtet, sondern einen ihm eigenen heilsrelevanten Charakter zuerkennt. Wenn das zutrifft, wie könnten wir dann die Beziehung zwischen Judentum und Christentum auf eine Weise verstehen, bei der das Judentum dem Christentum etwas zu lehren hat und umgekehrt? Wie ich bereits betont habe, war diese Frage bis vor kurzem noch für die meisten Juden undenkbar, geschweige denn, dass sie über sie nachgedacht hätten. Ungeachtet der bemerkenswerten theologischen Vision Emdens hat die tragische, negative historische Erfahrung jeden vertrauten Umgang mit Emdens Standpunkt selbst zur Seite gedrängt, um erst gar nicht von einem Nachdenken über dessen theologische Implikationen zu reden!
Gleichwohl haben die Fortschritte in der Aussöhnung zwischen Juden und Christen während der letzten fünfzig Jahre dazu beigetragen, einem neuen Verständnis der komplementären Beziehung zwischen Christentum und Judentum die Tür zu öffnen, was uns in die Lage versetzen könnte, von unseren christlichen Freunden auf eine Weise zu lernen, wie es vormals undenkbar gewesen wäre. Dies bedeutet nicht nur davon auszugehen, dass es einen göttlichen Plan und Zweck in unserer Komplementarität gibt, sondern auch zu verstehen, was Gott uns damit sagen will! Zu solchen Versuchen, unsere Komplementarität zu verstehen, gehört die Sichtweise, Judentum und Christentum eine parallele Rolle zuzusprechen, wobei der jüdische Schwerpunkt im gemeinschaftlichen Bund mit Gott und der christliche Schwerpunkt auf der individuellen Beziehung zu Gott liegt und diese beiden Schwerpunkte sich gegenseitig im Gleichgewicht halten. Andere haben die Komplementarität dieser Beziehung darin gesehen, dass die Christen der jüdischen Erinnerung bedürfen, dass das Königreich Gottes noch nicht vollständig erreicht ist, während die Juden der christlichen Überzeugung bedürfen, dass dieses Königreich in mancherlei Hinsicht im Hier und Jetzt sich bereits verwurzelt hat. Eine weitere Sichtweise der gegenseitigen Komplementarität beschreibt das Judentum als eine stete Warnung an das Christentum vor den Gefahren des Triumphalismus, während der universalistische Charakter des Christentums eine wesentliche Rolle spielen kann, das Judentum vor einer Degeneration zu einem insularen Isolationismus zu bewahren. Im Gegensatz zu den unterschwelligen Annahmen des Letztgenannten steht die Behauptung, dass es gerade der Universalismus des Christentums ist, der sich mit der kulturellen, pluralistischen Wirklichkeit der modernen Welt nicht verträgt. Der hohe Stellenwert, der im Judentum der autonomen Gemeinschaft zugesprochen wird – so behauptet man – könne eher als angemessenes Modell für eine multikulturelle Gesellschaft dienen, während das Christentum eher eine bessere Antwort auf die Entfremdung des Individuums in der modernen Welt bereit halte.
Diese Sichtweisen eröffnen nicht nur dem jüdischen Verständnis von christlicher Lehre neue Wege, sondern tragen auch zu unserem eigenen Selbstverständnis und unserer Horizonterweiterung bei.
Als Fazit möchte ich die Bedeutung und das große Potential gemeinsamen religiösen Studierens erneut betonen (was natürlich im Judentum ein heiliges Bestreben ist – sogar wichtiger als das Gebet!), ganz im Sinne von Greenbergs oben erwähnter Beschreibung vom Judentum und Christentums als zweier Midrashim eines gemeinsamen Textes. Obwohl diese unterschiedlichen Auslegungen theologische Positionen beinhalten, die miteinander unvereinbar sind und den Unterschied zwischen unseren Glaubenstraditionen markieren, sind wir, wenn wir es denn wollen, in der Lage, gerade weil sie auf dem gemeinsam geteilten Text der hebräischen Bibel fußen, nicht nur die gegenseitige Erhellung unserer Traditionen zu genießen, sondern auch den grenzenlosen Reichtum der hebräischen Schrift selbst auszuloten samt einem gemeinsam geteilten Bekenntnis zu ihnen.
In dieser Hinsicht möchte ich das oben erwähnte Zitat von Martin Buber an dieser Stelle vollständig wiedergeben:
"Für euch ist das Buch ein Vorhof, für uns ist es das Heiligtum. Aber in diesem Raum dürfen wir gemeinsam weilen, gemeinsam die Stimme vernehmen, die in ihm spricht. Das bedeutet, dass wir gemeinsam arbeiten können an der Hervorholung der verschütteten Gesprochenheit dieses Sprechens, an der Auslösung des eingebannten Wortes."