Rosen, David
Boys, Mary C. | 01.12.2004

Aprender Um do Outro

David Rosen
Mary C. Boys

Uma Perspectiva Judaica
de David Rosen

Fui pedido tratar o assunto de "o que os judeus podem aprender dos cristãos", mas gostaria começar fazendo alguns comentários sobre aprender de outras tradições religiosas, antes de me dirigir ao relacionamento específico em que fui pedido que focalizasse.

Como todos nós sabemos, há aqueles dentro das nossas tradições de fé que não estão interessados no diálogo e até opostos a ele. Penso que isso é desvantajoso - reflete, geralmente, um senso de inseguridade no contexto cultural mais amplo. Como descobri pessoalmente, os encontros inter-religiosos ampliam as vistas espirituais da gente. Muitos dos que se opõem ao diálogo (para a sua própria perda) crêem que não vale nada aprender sobre algo fora das suas próprias tradições. Há também aqueles que temem que o diálogo mine cometimentos de fé específicos. No entanto, enquanto todo o encontro real vivo envolve "risco" (o qual não é simplesmente uma coisa negativa), creio que o encontro inter-religioso reforça atualmente os cometimentos daqueles que estão verdadeira e reconhecidamente enraizados nas suas respectivas tradições. Requerendo que alguém esteja capaz de definir e articular os seus próprios cometimentos, a gente aprofunda o seu auto-entendimento.

Mas há também uma aproximação popular, mesmo entre os próprios praticantes inter-fés, a qual, na minha opinião, previne um empreender mais profundo sobre o outro. Essa é a tendência popular de minimizar diferenças, a ponto de ver todas as religiões como basicamente o mesmo em essência, se essa essência for distinguida daquilo que está retratado como o superficial nas religiões diferentes. Na minha opinião, essa aproximação é mesma superficial, sendo, por vezes, forma de arrogância cultural: mas é uma aproximação especialmente útil, se realmente desejarmos aprender um do outro. Certamente estamos capazes de discernir valores e princípios compartilhados importantes nas tradições religiosas diferentes, mas esses não nos fazem completamente os mesmos! Quando digo que essa aproximação pode significar arrogância cultural, faço o meu próprio entendimento subjetivo da minha própria tradição/herança de fé, o único critério para um julgamento positivo de valor de outros. Isso, de fato, é reflexão da pouquidão dos meus horizontes, curiosidade e abertura próprias, se possa somente apreciar e respeitar aqueles que estão muito semelhantes a mim. De fato, estou, com isso, minimalizando o valor da própria diversidade do Universo Divino da sociedade humana e as formas várias de expressão espiritual da mesma.

No entanto, há uma aproximação quase diametralmente oposta ao diálogo que creio que está também inútil, sendo comum em certos círculos intelectuais hoje. Essa é a aproximação conhecida como pós-modernismo. A linha de fundo aqui é paradoxalmente ecoada freqüentemente mutatis mutandis por pré-modernistas que crêem que não há nada sobre o que dialogar de modo algum, porque só um pode ser possessor da verdade e eles o são!

A aproximação pós-moderna declara que cada religião ou cultura é um sistema que se contém completamente a si mesmo numa língua e padrões particulares de símbolos. Dentro desse todo, o significado de cada palavra ou símbolo não pode ser entendido em relação a outras palavras e símbolos que perfazem o sistema completo. Isso leva as pessoas a dizerem que o diálogo inter-fés é impossível, porque os participantes nunca falam a mesma língua ou querem dizer as mesmas coisas.

Não penso que essa teoria seja totalmente destituída de qualquer valor; como, certamente, muito está perdido em tradução, seja verbal, seja cultural, e precisamos estar atentos de tentativas simplistas nesse respeito. No entanto, aqueles de nós que estão profundamente engajados no diálogo inter-religioso, tratarão essa teoria, em toda parte, no mesmo modo demissivo como Benjamim Franklin tratou os postulados do bispo Berkeley: experiência ensina outra coisa! Qualquer um que estiver genuinamente engajado no encontro inter-religioso sabe que até nós não temos sempre a linguagem, terminologia e experiência de entender qualquer coisa numa outra cultura religiosa no modo em que está sendo entendida dentro de si mesma; isso não quer dizer que não possamos aprender do outro.

Eu, sem dúvida como a maioria de vós, posso testemunhar o aprofundar do aprender que ganhei das outras tradições de fé, muitas vezes recebendo entendimentos sobre a natureza da realidade que nunca aprendi e muitos nunca aprenderam dentro da minha tradição própria. Realmente, descobrimos a possibilidade e experimentamos o enriquecimento de comunicação através tais divisores sistêmicos, negando a própria idéia de que estamos destinados a ter de viver em sistemas culturais, lingüísticos diferentes, sem estarmos capazes a entender e interagir como alguém outro em algum modo significativo - uma idéia que nos falsamente nega tanto o enriquecimento de um diálogo tal, quanto a promoção dum entendimento e bem-estar globais verdadeiros.

Parece-me que, a fim de verdadeiramente aprender um do outro, precisamos estar capazes a celebrar e aprender a partir da nossa diversidade, nem vendo um aos outro como sendo simplesmente o mesmo de um lado, nem, no outro lado, reivindicando que realmente não nos podemos comunicar com o outro de modo nenhum. Ao mesmo tempo, a fim de que uma pessoa de fé aprenda de outras tradições de fé, precisa-se tanto de humildade teológica como de esperança. A humildade de reconhecer que uma tradição não pode encapsular a totalidade do divino e a esperança de encontrar o divino ainda além da própria tradição na variedade miraculosa e fabulosa dentro do universo divino.

Para mim, havia muita aprendizagem, até nos motivos mais básicos do encontro inter-fés: nomeadamente: combatendo o fanatismo e a mal-interpretação. Procurando a combater pré-conceitos e estereótipos em uso contra a tradição da gente, a gente descobre muitas vezes a presença de tais dentro de si e da comunidade própria, muitas vezes incônscios. Podem ser da mesma ordem, mas o encontro os revela muitas vezes à gente num modo que a gente não teria visto antes e como um resultado de autopurgação.

Além de combater prejuízo e fanatismo, há uma dimensão mais alta de cooperação inter-fés: a saber, desempenhar uma agenda comum de valores compartilhados. No entanto, a cooperação não e só coisa de ser maior que a soma das nossas partes diferentes e uma reflexão da profundeza do nosso cometimento sincero para esses valores, facilita também um entendimento mais profundo no modo em que esses valores estão sendo internalizados e expressos dentro da outra tradição.

Mas acima e além dessas dimensões básicas tem a dimensão mais alta do encontro inter-religioso como expresso no nosso ensino bíblico compartilhado a respeito da Presença Divina no mundo. Deus é para ser encontrado dentro da criação, mas, sobretudo, dentro da pessoa humana criada na imagem divina. A bíblia nos ensina que o encontro com o outro, assim, é, em efeito, um encontro com o Divino. Mas isso é unicamente intenso, quando isso for um encontro com uma pessoa que experimenta e manifesta o senso do Divino dentro da sua vida. Tais encontros nos oferecem a oportunidade de descobrir o Divino além das tradições particulares - e esses são experiências de aprendizagem religiosa em si mesmas. A importância religiosa do encontro humano tem sido, efetivamente, descrita extensivamente por filósofos religiosos como Martin Buber, Emmanuel Levinas, Paul Cela, Jacques Maritain e, de fato, o papa João Paulo II.

Em todos esses aspetos gerais, os judeus têm muito para aprender dos cristãos e de outros. Mas temos também a aprender muito, especificamente de cristãos.

É verdade que o Judaísmo não necessita da Cristandade a fim de entender completamente a si mesmo, em oposição à necessidade essencial da Cristandade de entender o Judaísmo, a fim de se entender a si mesma. Mas isso não significa que os judeus não possam aprender dos cristãos, ou que não se devam relacionar à Cristandade num modo em que possam aprender dela.

Referindo-me mais uma vez ao motivo mais básico do diálogo - combater preconceito e fanatismo - está aqui primeiro e principal que os judeus tenham a magnanimidade para tanto louvar o processo cristão notável pelos últimos cinqüenta anos de repúdio do anti-semitismo e anti-judaismo que tanto infetara a cristandade pelos milênios como aprender desse processo. Enquanto não se expurgam completamente quase dois mil anos em cinqüenta, é verdade dizer que a transformação, a teshubáh, a metanoia, é uma das revoluções mais surpreendentes, senão as mais impressivas, ideológicas de todos os tempos. O que na minha comunidade devemos aprender disso, é a importância e a necessidade de autocrítica, mesmo quando esta se referir à fixações religiosas íntimas da identidade religiosa e cultural da pessoa - mesmo quando houver perigo que elementos hostis a nós possam explorar isso em detrimento nosso. A crítica construtiva duma instituição, dum estado ou de qualquer coisa, que pode até ter significância religiosa para a gente, não tem de significar deslealdade. De fato, pode ser muito o contrário. A crítica construtiva, que procura mudança positiva, reflete lealdade e devoção mais verdadeiras à entidade referida. Assim, não temer crítica das suas próprias lealdades apesar dos perigos, é algo que podemos aprender dos nossos amigos cristãos mais íntimos dessa era moderna.

Enquanto o nível segundo do diálogo for referido, faríamos também estudar e procurar a emular alguns dos modos e modelos em que valores éticos, que compartilhamos da nossa fonte comum, estão sendo implementados nos contextos cristãos. A gente não precisa ir tão longe como a Calcutá à comunidade de Madre Teresa para ver expressões notáveis de devoção humana inspiradas pela fé religiosa cristã. Essas estão sendo encontradas no degrau da nossa própria porta, chamando para emulação, mutatis mutandis, cada uma pessoa em seu próprio contexto comunal, tanto para aqueles dentro da comunidade da pessoa como fora dela.

Mas creio que há muito mais que podemos e devemos aprender, inclusive sobre nós mesmos, através do relacionamento cristão-judaico.

O rábi Yitz Greenberg descreveu o Judaísmo e a Cristandade como dois Midrashim (exposições homiléticos) sobre um texto comum - a Bíblia Hebraica. Isso me parece uma fórmula muito útil, da perspectiva judaica, no nosso encontro com a Cristandade.

Uma das coisas que implica é que podemos e, creio, devemos ser capazes iluminar uns aos outros no nosso próprio entendimento da nossa herança e ensino religiosos.

Isso, geralmente, não era possível para nós no passado, como um resultado de dor e peso da nossa experiência trágica da Cristandade, nutrido por rivalidade degenerando para desdém e perseguição, os quais nos impediam de ser capazes de ver o ensino cristão, ou até a pessoa histórica de Jesus de Nazaré, numa luz positiva. Estando capazes de fazer isso agora (pelo menos para aqueles de nós que são capazes e desejosos de o fazer) nos capacita, não só reconhecer Jesus de Nazaré como um irmão e professor judaico, mas também a re-enfatizar valores e ensinamentos fundamentais nossos próprios, os quais muitas vezes foram abafados como resultado do encontro competição polêmicos com a Cristandade. A ênfase de Jesus em amor até do inimigo e em reconciliação; em ser disposto a sofrer humilhação antes de humilhar; o uso cristão da oração pessoal, por exemplo, são todos ensinamentos e práticas judaicas fundamentais, mas muitas vezes não foram adequadamente enfatizados e até sobenfatizados em face da polêmica com a Cristandade. Como nos livramos dos estorvos e nos curamos das feridas da perseguição e conflito passados, alegrando-nos dos frutos de cooperação e estimo mútuo, podemos aprender muito do ensinamento cristão (embora como oposto a muito da conduta pelos séculos daqueles que reivindicaram serem cristãos), para recuperar, reafirmar e aprofundar no nosso próprio entendimento e expressão desses conceitos e ensinamentos judaicos fundamentais.

Mas além de tudo isso está a questão do lugar especial que a Cristandade deve ter na visão do mundo religiosa do Judaísmo. Enquanto, como mencionado, o nosso encontro negativo com a Cristandade se inclinava a tal, havia aqueles que eram capazes de ver a Cristandade numa luz mais nobre. Além de Yehudah Halevi e Maimônides (séculos 12 e 13), que viam a Cristandade e o Islame como veículos para levar verdades essenciais à humanidade em extenso; e além de rábi Menachem HaMeiri um século mais tarde que definiu a Cristandade e o Islame como religiões de verdade; cientistas como rábi Moses Rivkes no século 17 afirmaram o relacionamento único entre a Cristandade e o Judaísmo, muito tempo antes de que filósofos judaicos modernos como Franz Rosenzweig e Martin Buber. O comentário deste de que "compartilhamos um livro e uma esperança" era mais que antecipado por Rivkes, quando declarou que os judeus e os cristãos estão ligados pela Bíblia Hebraica e a mensagem da salvação, revelação e expectação messiânica plena. Mas discutivelmente, o mais ousado de todos esses pré-modernos, teólogos rabínicos ortodoxos, era o grande rábi Jacob Emden na virada do século 18, que descreveu a Cristandade com a designação da Mishnáh como uma "knessiah leshem shamayim shesofa lehithkeyam", uma reunião por causa do Céu, de validade duradoura. (Atualmente, a palavra hebraica KNêÇiYáH é tradução para "Igreja" - assim, de fato, Emden se refere à Cristandade como uma Igreja por causa do Céu, o que quer dizer de pretensão de Deus para a humanidade ao largo!) Conseqüentemente, a afirmação teológica de Emden vai bem além da visão articulada em Dabru Emet - a declaração positiva sobre a Cristandade, redigida por um grupo de cientistas judaicos americanos, assinada por centenas de rábis e outros cientistas judaicos e publicada faz três anos - a qual provocou uma resposta positiva dos nossos parceiros cristãos (veja tradução ao português).

Emden vai além dos seus predecessores mencionados acima por não justamente ver a Cristandade como trazendo verdades do Judaísmo ao resto do mundo, mas em a ver como tendo o seu próprio caráter salvador. Se isso for o caso, como então poderemos ver o relacionamento entre a Cristandade e o Judaísmo num modo de que aquela tenha algo a ensinar a este bem como vice-versa? Como indiquei, até recentemente, a questão não podia ser nem levantada pela maioria dos judeus, sem falar em ser considerada. Não obstante a visão teológica notável de Emden, a trágica experiência histórica negativa superou até qualquer familiaridade com a própria posição, para não falar em qualquer disposição de considerar as suas implicações teológicas!

Contudo, realizações dos últimos cinqüenta anos na reconciliação cristã-judaica começaram agora abrir novos entendimentos do relacionamento da Cristandade e do Judaísmo que nos podem capacitar a aprender dos nossos colegas cristãos em modos não considerados antes. Isso significa assumir não só que há designação e intenção Divina na nossa complementaridade, mas também tentar entender o que Deus nisso está dizendo a nós! Tais esforços no entender a nossa complementaridade incluíram ver o Judaísmo e a Cristandade num papel paralelo, em que o foco judaico na aliança comunal com Deus possa servir para balançar o um e o outro. Outros viram o relacionamento de complementaridade em que os cristãos precisam da lembrança judaica de que o Reino do Céu ainda não chegou completamente, enquanto os judeus precisam do atento cristão que, em alguns modos, aquele Reino já se enraizou no aqui e agora. Outra visão da complementaridade mútua retrata o Judaísmo como uma admonição constante à Cristandade a respeito dos perigos de triunfalismo, enquanto o caráter universalista da Cristandade pode servir um papel essencial para o Judaísmo em advertir contra degeneração para dentro dum isolacionismo insular. Como oposto às assunções subjacentes deste, há uma contenção de que é realmente o universalismo da Cristandade que disputa com a realidade pluralista cultural no mundo moderno. A autonomia comunal que o Judaísmo afirma, se sugere, pode servir mais apropriadamente como modelo para uma sociedade multicultural, enquanto a Cristandade pode prover uma resposta melhor para alienação individual no mundo moderno.

Essas perspectivas abrem modos novos em que o ensinamento cristão possa iluminar, não só o entendimento judaico deste, mas também contribuir para o nosso próprio auto-entendimento e progresso. De fato, iria tão longe como sugerir que seja precisamente nesses modos que podemos entender a Cristandade como sendo um "novo Israel" - "um" novo Israel e na "o" novo Israel. A Cristandade não substituiu e não substitui o Judaísmo; mas no se originar das raízes comuns de Israel e as afirmar, desenvolveu um caráter e mensagem os quais - no grau que não comprometa a identidade religiosa do Israel permanente original - podem complementar e enriquecer este, bem como trazer a essência da sua mensagem ao mundo em extenso.

Concluindo, gostaria reiterar a importância e o grande potencial do estudo religioso compartilhado (o qual, naturalmente, no Judaísmo e obrigação sagrada - até mais que oração!), mantendo com a descrição de Greenberg, acima mencionada, da Cristandade e do Judaísmo como dois Midrashim [interpretações] sobre o mesmo texto. Enquanto essas exegeses diferentes contêm posições teológicas que são irreconciliáveis, fazendo-nos as tradições de fé diferentes que somos - precisamente porque se baseiam em textos compartilhados da Bíblia Hebraica - estaremos capazes, se escolhermos, não só nos alegrar da iluminação da tradição do outro, mas também para sondar a riqueza ilimitada das próprias Escrituras Hebraicas, além do cometimento religioso compartilhado a elas.

A esse respeito, vou citar, completa, a referência de Martin Buber que mencionei acima em parte:

Temos em comum um livro e uma expectação. Para vós, o livro é um adro; para nós é um santuário. Mas nesse espaço podemos morar juntos e juntos ouvir à voz que fala aqui. Isso significa que juntos podemo-nos esforçar para evocar a fala enterrada dessa voz; juntos podemos redimir a palavra viva presa.

Alocução proferida na Fordham University, Nova York, em 28 de outubro de 2003, 38º aniversário da emissão da declaração Nostra Aetate pelo Concílio Vaticano Segundo.

---

Uma Perspectiva Cristã
de Mary C. Boys

O tópico desta noite, "Aprender uns dos outros" evoca muitas memórias e meditações de aprendizagens ricas, se por vezes difíceis, do meu envolvimento pelo curso de alguns vinte anos em ralações judaicas-cristãs. Por causa da ocasião sugeriu que fique perto à base do meu próprio estudo, intento essa lição como tributo àqueles em várias colocações - salas de aula, oficinas, grupos de diálogo e conferências - que contribuíram tão ricamente para a minha educação contínua (inclusive o rábi Rosen). Também não posso esquecer aqueles que me ensinaram, em modos menos formais, ao redor das mesas de Shabat, çukahs [cabanas] e serviços de sinagoga e por amizades estimadas. Aprendi muitas coisas de livros, mas o que aprendi pelos meus encontros dialógicos complementou, por vezes desafiou e sempre animou as palavras de textos. O Judaísmo é o meu parceiro de estudo - a minha hrebruta [acompanhante?] no processo árduo de discernir a voz de Deus na cacofonia dos tempos.

Uma palavra sobre o contexto que forma a minha aproximação ao tópico desta noite. Por muitos anos - mais que quero admitir - trabalhei como educadora religiosa e teológica na tradição cristã. A energia desatrelada pelo Concílio Vaticano Segundo era, em larga medida, o ímpeto para entrar nesse campo. Novamente exposta às riquezas da Sagrada Escritura, considerei a chegar a ser cientista bíblica. Esse desejo nunca me deixou, mas assumiu nova força de vida quando comecei a ensinar no ensino superior. Uma vez imergida na vida da sala de aula, sabia que o meu caminho era um para incluir atenção séria ao processo educativo em adição à Bíblia e à teologia. Quaisquer que foram as torções e turnos do meu trabalho pelos anos, aquele amor para aprender através de todo o ensinar me sustentou e animou.

Estarei sempre grata pela minha fundação bíblica. Era o meu estudo do Novo Testamento que primeiro levantou percepção de que o que tinha absorvido sobre o relacionamento do Judaísmo à Cristandade estava seriamente faltoso. Os entendimentos mais completos dos textos bíblicos nos seus contextos religiosos, literários e culturais abriram um amplo horizonte novo em que pude situar as nossas duas tradições. A largura de visão dos estudos bíblicos oferecida contrastava nitidamente com as perspectivas paroquiais do catecismo:

Q [Question = Pergunta]: Porque a religião, que até a morte de Cristo fora a religião verdadeira, cessou naquele tempo a ser a religião verdadeira?

A [Answer = Resposta]: A religião judaica, a qual, até a morte de Cristo fora a religião verdadeira, cessou naquele tempo a ser a religião verdadeira, porque ela era somente promissão de redenção e figura da religião cristã e, quando a redenção foi realizada e a religião cristã estabelecida pela morte de Cristo, a promissão e figura não eram mais necessárias.

A Catechism of Christian Doctrine Prepared and Enjoined by Order of the Third Plenary Council of Baltimore [Catecismo da Doutrina Cristã Preparado e ordenado por Ordem do Terceiro Concílio Plenário de Baltimore], nº 3 (Nova York: Benzinger Brothers, 1921, p. 79 (Q & A 391). Esse é o "Baltimore Catechism", primeiro publicado em 1885, e revisado em 1941 (Q & A 391 ficam inalteradas na revisão de 1941).

No decorrer dos anos, uma questão radicalmente diferente em particular chegou a ser central: Como será que fazemos acessível aos cristãos um entendimento da nossa própria tradição que faz justiça ao Judaísmo, a tradição no qual originamos e com o qual fomos em relacionamento por aproximadamente dois milênios? Posto mais simplesmente: Como nós cristãos poderíamos endireitar a nossa história? Estou terminantemente convencida que, como Clark Williams disse: "a conversação com judeus está indispensável para entender a fé cristã." A história mostra que "à parte de ouvir os judeus e de conversar com eles, vamos mal-entender a fé cristã e agir na base dos nossos mal-entendidos."

Clark Williamson, A Guest in the House of Israel [Um Hospede na Casa de Israel], (Louisville: John Knox / Westminster 1993), p. 9.

I. Tratar da Questão

Tratar dessa questão convida pensar sobre duas áreas inextricavelmente relacionadas: o conhecimento que nós cristãos necessitamos e os processos pelos quais possamos adquirir esse conhecimento e viver por ele. Embora distinguíveis, conhecimento e os processos pelos quais chegamos a conhecer precisam ser considerados em relação uns com os outros.

Em termos de conhecimento requerido, cinco áreas são especialmente importantes:

Situar as origens cristãs no contexto da heterogeneidade do Judaísmo do Segundo Templo e do Império romano. (Judaísmo do Segundo Templo se refere ao Judaísmo do período do retorno do exílio na Babilônia cerca 540 aEC [antes da Era Comum], quando o Templo foi reconstruído até a destruição do mesmo Templo em 70 EC. É apropriado falar de "Judaísmos" nesse período de aproximadamente 600 anos, como era significante a diversidade de viver como judeus. O Judaísmo do Segundo Templo existia dentro do Império Romano - e, quando provamos as nossas origens cristãs, precisamos tentar a entender o impacto do império sobre o movimento de Jesus de Nazaré que se empenava.

Um dos aspetos notáveis de chegar a entender esse período é o modo em que aprendemos um do outro. Cientistas cristãos e judaicos são colaboradores em produzir um arranjo pasmoso de erudição. Há, naturalmente, poucos precedentes: São Jerônimo aprendendo hebraico de judeus e a Escola de São Vitor em Paris do século 11, onde cientistas cristãos estudaram os comentários de Rashi e de outras notabilidades judaicas. Mas os nossos respectivos ancestrais na fé dificilmente podiam encarar o grau do intercâmbio científico no presente - para não mencionar os cientistas judaicos do Novo Testamento e os cientistas cristãos da literatura rabínica.

Interpretando o Novo Testamento no seu conteúdo integral na vida da Igreja pelas eras. Isso significa os textos como de muitos estratos, interpretações ricamente texturadas de Jesus e do seu "Reino de Movimento de Deus". Ainda poucos cristãos lhes tiveram as Escrituras abertas nesse modo. Ainda, poucos católicos em particular parecem ter algum entendimento de que significa dizer que as Escrituras são o livro da Igreja, quer dizer, uma tarefa comunal estendida sobre tempo e espaço para discernir o que os textos significam para a Igreja hoje. Estamos a procura do significado de textos dentro do contexto comunal, requeremos a sabedoria da comunidade - aqueles que nos deram comentários sobre as gerações e aqueles que continuam nessa obra.

Encarando a nossa história e a nós mesmos. Em parte, isso envolve traçar o modo em que nós cristãos traçamos sobre a nossa herança, como temos usado os textos para os relatar a outros, especialmente a judeus. Isso inclui, não só o que os textos possam querer dizer no seu contexto original, mas também como foram usados num contexto novo. O sentido dum texto não jaz simplesmente em como pensamos sobre ele, mas em como ele funcionar para nós - no que ele inspirar, tiver em baixo da cinta, racionalizar e permitir. Isso inclui, não só prova o que líderes eclesiais, tais como escritores primitivos da Igreja, fizeram com textos, mas também como cristãos "ordinários" usavam textos para formar identidade e se relatar a outros além das fronteiras da Cristandade. A história revela conhecimento perturbador sobre o lado de sombra da Cristandade, como usávamos textos sagrados para objetivos sacrílegos e como continuamos fazer isso quando juntamos textos de prova para asseverar a nossa superioridade sobre tradições religiosas outras.

Entrar no repensar das Igrejas nos quarenta anos passados. Muitas denominações cristãs despacharam declarações pensativas sobre o seu relacionamento ao Judaísmo e o povo judaico, mas eles existem na periferia da vida eclesial.

Interpretar textos sobre a morte de Jesus provê um caso dramático em ponto. Dois fatores são cruciais para a leitura responsável desses textos em nossos tempos:
(1) A ciência que desdobra as muitas camadas da composição dos evangelhos, ajudando-nos a entender o modo complexo em que os relatos foram compostos; e
(2) o reconhecimento do modo trágico em que, como Gerard Sloyan diz: "Os primeiros sofredores atuais da morte de Jesus por crucificação foram, paradoxalmente, não os cristãos, mas sim os co-judeus de Jesus." Uma vez que as narrativas de paixão estavam pegadas, no meio do segundo século, por uma Igreja agora largamente gentílica, foram arrancadas do contexto. O cerne histórico - a cumplicidade entre a liderança sacerdotal do Templo e com o prefeito romano Pôncio Pilatos - foi lido mal. Os cristãos, por uma variedade de razões complexas demais para serem desdobradas aqui, estenderam a responsabilidade para a morte de Jesus ao todo de Jerusalém, a todo país e, finalmente, a todo o povo. Por aproximadamente dois milênios, os judeus foram tidos coletivamente responsáveis pela morte de Jesus.

Um corpo inteiro de documentos eclesiais, começando com Nostra Aetate, oferece uma interpretação alternativa. O que é tão importante na Igreja contemporânea é que cristãos permitem que as narrativas da paixão sejam postas nos seus contextos literários e históricos, assim que não usamos mais a Bíblia para espancar os judeus por infidelidade alegada.

Falando como católica, me surpreendo porque é que os nossos próprios documentos substanciais e numerosos jazem inertes em círculos católicos. Poderíamos fazer hipótese sobre muitas causas, mas, seguramente, alguém que está meramente produzindo e disseminando documentos não satisfaz. O aforismo de Brown: "Ensinar não é contar, não é contar", salienta a tarefa educacional. Precisamos pôr as pessoas dentro do processo, os engajar no nível da sua própria conexão à Cristandade.

O desfio pedagógico parece o maior durante esse tempo quando perspectivas fundamentalistas apelam a muitos. Assim, as nossas aproximações educacionais precisam um ouvido pastoral para serem sensíveis ao apelo do fundamentalismo. O fundamentalismo produz uma religião "forte" (talvez porque as nossas autoridades religiosas são lentas para se opor a ela), mas a sua força é seletiva e mais segura além daquilo de que podemos ou devemos estar seguros.

Assim, não encontramos virtualmente nenhuma tolerância para complexidade e ambigüidade. Em vez, há uma confusão de certeza com fé. Suspeito que isso é tentação perene, mas parece uma marca distintiva de autenticidade do nosso mundo de hoje. Talvez isso é porque vivemos num tempo difícil, quando, não só muitas nações, mas o nosso planeta mesmo parece em perigo. Este é tempo de guerras e de rumores de guerra, um tempo de disparidade e desespero crescentes.

É vital que o nosso ensinamento e pregar sejam sensitivos para a insegurança profunda que muitos no nosso mundo sentem hoje. O nosso desafio é que nos dirijamos a essa inseguridade em modos que possam, na frase maravilhosa de Buber, a transfigurar numa "inseguridade santa".

Não subestimo a dificuldade dessa tarefa - mas tampouco posso ignorar a sua importância. Precisamos falar a pessoas inteiras, com a sua multiplicidade de relações, engajando-as no nível de fé. Assim: a importância de dar atenção à religiosidade popular. Se esperarmos de ter pessoas interpretarem a narrativa de paixão em modos mais respeitáveis da complexidade e histórica dos textos, precisaremos, então, respeitar a piedade atada à paixão.

Descobrir o Judaísmo vivo e, quando possível, aprender juntos com judeus.
Isso constitui a segundo maior seção do meu discurso.

II. Descobrindo o Judaísmo: Aprender Inter-religioso

Nessa noite, gostaria de compartilhar experiências na quais judeus e cristãos seriamente entraram, sustentando conversação.

A questão surpreendente, o comentário não antecipado. Os meus primeiros exemplos apontam para os modos em que o apreender religioso provê lente nova a própria tradição da gente, muitas vezes através duma pergunta não antecipada ou uma observação surpreendente.

Tínhamos muitos momentos memoráveis durante o Colóquio Católico-Judaico, que Sara Lee e eu coordenamos para três anos no início da década dos 1990; mas um em particular se destaca. Durante o nosso segundo encontro desse grupo de vinte-e-dois educadores judaicos e católicos, um dos judeus perguntou "Não entendo porque os cristãos precisam de Jesus. Deus não é suficiente?" Os nossos normalmente loquazes participantes católicos caíram incaracteristicavelmente em silêncio. Finalmente, algum disse: "Não é que precisamos de Jesus. É simplesmente que o é." Desnecessário dizer que essa era dificilmente uma resposta adequada mas a reflexão que estimulava o câmbio continua até o dia de hoje. Estou tentada para perguntar os judeus na audiência que se voltem aos cristãos no seu meio fazendo a mesma pergunta. O quê, meus amigos cristãos, seria a sua resposta? Um momento similar, embora menos dramático, aconteceu num curso que dei na primavera passada, "Estudos em Relações Judaicas-Cristãs". Cerca a metade dos nossos participantes eram estudantes da nossa escola vizinha, o Jewish Theological Seminary of America. Algumas semanas no curso, um dos cristãos mencionou, quase de passagem, que os judeus e os cristãos cressem no mesmo Deus. Um dos estudantes rabínicos disse que não pensava que isso é o caso. Quando fez essa réplica, tinha de fazer uma daquelas decisões que professores muitas vezes fazem no decurso duma dada sessão: Devo parar e situar o seu comentário no diálogo recente, ou devo simplesmente o reconhecer e deixar a conversação fluir, registrando isso na minha própria mente para a agenda de sessões posteriores da classe? Escolhi deixar que a discussão seguisse o seu curso. Talvez porque o seu comentário pareceu pôr os estudantes cristãos para trás (temporariamente silenciando um grupo verbal) e os judeus encontraram nada inusitado demais, ninguém o recobrou na classe. Aparentemente, no entanto, a conversação continuou depois da classe, porque o nosso estudante rabínico contribuiu ao "Open Forum" que temos on-line: Encabeçado "Theological Can of Worms" [Lata Teológica de Vermes], escreveu:

Justamente quis fazer uma clarificação teológica sobre algo que disse há duas semanas. Respondi a alguém que disse que cremos no "mesmo Deus" com resistência dizendo que não pensava que isso era o caso. Subseqüentemente, depois de falar a pessoas sobre esse comentário, percebo que posso ter falado errado. Não é que creio em mais que um Deus - certamente não (no sentido de os cristãos crêem em um deus e nós cremos num outro). É antes que tenho um monte de perplexidade com a trindade, Jesus como coisa divina. Assumindo que ambos cremos no mesmo Deus, mas o fazemos tão diferentemente. É a trindade e a unicidade de Deus que surpreendeu e continua o fazer.

Aqui conseguimos um lampejo do valor da conversação entre judeus e cristãos. Quando alguém da outra tradição nos perguntar algo tão fundamental sobre a nossa - como a Trindade - então temos de chegar mais profundamente nos nossos próprios entendimentos da nossa fé. E será especialmente quando tatearmos por palavras, sentindo inadequado ao que o nosso próprio "momento ensinável" chegou. Não reivindico que isso é a primeira vez na sua educação que a Union Seminary"s dera pensamento ao caráter trinitário da nossa tradição - mas ele veio num modo novo na presença de indagadores judaicos.

Em outras ocasiões, a perspectiva do outro re-situa uma doutrina familiar. Um exemplo vem de um comentário da Toráh que estudamos juntos (sobre Yitro 5763, Êxodo 18,1-20.23) por rábi Ismar Schorsch, o chanceler do Seminário Teológico Judaico. O chanceler Schorsch:

A Cristandade se volta à doutrina de incarnação como formulada pelo Evangelho de João: Assim a Palavra se tornou carne, veio morando conosco, e vimos a sua glória, glória tal que benéfica o Filho único d Pai, cheio de graça e verdade" (1,14). É uma doutrina que os judeus tendem a identificar como unicamente cristã. Enquanto tanto o Judaísmo como a Cristandade igualmente reconheceram que a criação "a Palavra morava com Deus" (1,1) tanto como sabedoria como instrumento, o Judaísmo se absteve de jamais o vestir com forma humana. Embora válido, a distinção não impede a aparência da doutrina no Judaísmo. Para o Judaísmo a Palavra chegou a encarnar como livro. …

Mas Abraão Joshua Heschel, no seu livro final Kotzk. Uma Luta pela Verdade (Yiddish, 1973), vai além da doutrina de que a Toráh era revelada literalmente. Citando essa passagem do Talmude [BT Shabbat 105a], traduz as palavras de R. Yochanan como significando "Me dou escrevendo" (p. 58). Essa formulação é versão judaica de encarnação. As palavras da Toráh são mais que o médium da vontade de Deus; são a própria forma que a presença de Deus toma no nosso mundo de tempo e espaço. A concentração no texto leva à união com o Onipotente. …

Ainda, como a doutrina cristã de encarnação, a qual desde o século cinco colocou um Cristo de duas naturezas, divina e humana, a versão judaica permite também uma natureza dupla. Nessa concepção, a Toráh é um composto turbador da presença divina e reação humana, Um relato pegador da experiência vivida do eterno no meio do efêmero.

Não entendo o chanceler Schorsch dizendo que o Judaísmo tem uma doutrina que está idêntica ou até virtualmente a mesma que a crença cristã na Encarnação. Antes, tomo o seu comentário como dizendo que as nossas tradições compartilham na crença na presença de Deus no nosso meio como meditadas - seja pela Toráh, ou seja por Jesus. A oportunidade de aprender juntos revela tanto a profundidade das nossas diferenças e a profundidade daquilo que temos em comum. No maio passado, numa conferência em Londres, na qual o rábi Rosen e também eu participamos, emparelhamos papéis de judeus e cristãos sobre tópicos como "Deus" e "salvação". De modo algum as parelhas eliminaram diferenças - pelo contrário - mas enfatizaram comunalidades profundas, desafinado-nos para abrir o horizonte do nosso pensar.

Refletindo sobre o calendário litúrgico do outro. Em 6 de outubro de 2003 era a primeira vez que o Union Theological Seminary, que tem um serviço ecumênico diário, organizou explicitamente um serviço para Yom Kipur. Os organizadores estavam claros que era um serviço em que nós cristãos reconhecemos o dia mais santo do Judaísmo; não tentamos imitar a liturgia do Yom Kipur da sinagoga, mas antes refletir no nosso modo sobre o que os assuntos do dia poderiam significar para nós.

Como homiliasta para a ocasião, li alguma coisa sobre Yom Kipur e perguntei a minha colega Caroll Ingall sobre o que o dia significava para ela. Enviou-me uma das orações, Unetaneh Toqêf [E lidar com o Agressor]:

"Aclamamos a santidade pura deste dia, o seu poder temeroso. Neste dia, Senhor, o Teu domínio está sentido profundamente. Compaixão e verdade, as suas fundações, estão sendo percebidas. Na verdade é que julgas e prossegues, discernis e testemunhas, registras e selas, contas e medes, relembrando tudo que esquecemos. Abres o Livro de Relembrança e esse fala por si mesmo, pois todos o assinaram com os seus feitos. … O grande shofar [trombeta de corno] é entoado. Um voz quieta, pequena é ouvida. … Trazes tudo que vive diante de Ti para rever. Determinas a vida e decretas o destino de cada criatura."

Ammon de Mogúncia (séc. X): Rico e importante judeu que foi pressionado pelo arcebispo de Mogúncia, (Mainz, ^[Alemanha]) para se converter ao cristianismo. Ammon pediu três dias para pensar. No fim desse prazo, envergonhou-se de ter dado sequer a impressão de que poderia considerar a conversão, e pediu ao arcebispo que lhe cortasse a língua. Em vez disso, como punição, amputaram-lhe as mãos e os pés. Assim mutilado pediu para ser carregado à sinagoga, chegando no meio do serviço de ROSH HÁ-SHANÁ. Ele recitou uma prece, U-netane Tokef, exprimindo o terror e grandioso do julgamento divino que tem lugar na festa do Ano-novo judaico, e então morreu. Posteriormente apareceu no sonho de um dos rabinos e lhe ensino a sua prece. Ela se tornou a parte central da liturgia de Rosh há-Shaná e Iom Kipur, e é recitada numa melodia solene e melancólica. (Alan Unterman, DECIONÁRIO JUDAICO DE LENDAS E TRADIÇÕES, tradução Paulo Geiger, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, rua México 31 sobreloja, 1992, p. 23)

O refletir sobre essa oração me forçou a engajar uma imagem de Deus que acho muito desafiadora: Deus como juiz.

Respeitando o mistério. Reconhecendo aquilo que está profundo para baixo, todas as religiões contêm algo de misterioso. Ninguém de nós pode penetrar na sua natureza mais íntima; nenhuma leitura de texto exaure a sua capacidade reveladora.

"Há em cada religião, além daquilo que pode ser explicado, um mistério, ultimamente segredo, o qual permanece inalcançável para forasteiros. Nós, judeus e cristãos, podemos ir um caminho longo juntos, falando uns com os outros, mas, mais cedo ou mais tarde, chegamos a uma porta fechada, à qual os cristãos têm chave, mas nós não. Quando chegarmos a essa porta fechada, nós judeus não podemos fazer nada senão baixar as nossas cabeças em reverência e ficar calados. Perguntamos e respeitamos - e isto é a intenção do nosso diálogo - que o mundo cristão vá aprender a respeitar o mistério que é o coração mais íntimo da religião judaica, o qual é difícil para forasteiros a entender e difícil para nós explicar" (Marcus Ehrenpreis, Rábi Chefe em Estocolmo entre 1914 e 1951, em Judisk Tidscift, 6,1933, p. 299).

Finalmente, o coração em todas as fés é misterioso, um segredo de Deus, perante o qual todas as religiões se devem sentir humildes.

Mas o mistério no coração da religião precisa ser distinguido duma fé preguiçosa que se recusa a ver as questões duras. Penso muitas vezes duma linha das novelas de Chaim Potok, In the Beginning: "Uma mente superficial é pecado contra Deus". É, creio, um imperativo dado por Deus que pesquisemos as Escrituras com os nossos corações inteiros e com as nossas almas inteiras.

Agindo em solidariedade. Aprendemos também uns dos outros em sessões menos acadêmicas. O seguinte, duma estudante no meu curso "Estudos em relações Judaicas-Cristãs" na primavera passada, é uma reportagem do seu grupo:

Depois da aula, três de nós fomos vendo o filme "O Pianista". O filme conta a história dum músico, Szpilman, que sobreviveu o Holocausto. Como neta de sobrevivente do Holocausto, tendo para ser movida por filmes sobre a Shoáh. Por todo "O Pianista" me senti particularmente movida e agitada, talvez porque ele me lembrou assim das próprias experiências da minha família. Como Szpilman, os meus avôs e avós estavam "em esconderijo" na Polônia durante a guerra. Como Szpilman, não foram enviados ao campo de concentração. Reconhecidamente, sempre senti apologia sobre a história dos meus avôs e avós, porque não estavam em campos de concentração; de algum modo, sempre imaginei que estar "em esconderijo" era uma forma menor de horror que os campos. Mas, cresci para perceber que não deveriam ser quaisquer "competições" quando se chegar a essa tragédia. Genocídio é genocídio. Desumanização é desumanização. Esses assuntos sobrevieram alta e claramente na história de Szpilman, porque ele também era "justo" no se esconder. Em algum sentido, Szpilman era "feliz" porque viveu, enquanto o restante da sua família pereceu em Treblinka. Ainda, queria saber quão feliz ele era realmente. Pessoalmente testemunhou que os nazistas bateram uma criança para morrer, atiraram numerosas pessoas na cabeça, jogaram um homem aleijado pela janela e outros horrores sem fim que são cruéis demais para serem descritos. E ele tinha de viver com essas imagens e com "culpa de sobrevivente" pelo resto da sua vida.

Vendo esse filme me fez re-avaliar o meu próprio desejo de ouvir mais detalhes sobre a história dos meus avôs e avós. A minha avó levou os seus segredos à sua cova. O meu avô, graças a Deus, está ainda vivo. Mas ele nunca fala sobre eventos que tomaram lugar depois de 1939. Há segredos de família. Disso estou certo. Depois de ver "The Pianist", queria saber se talvez a necessidade dos meus avôs e avós de esquecer substitui a minha necessidade de saber. A memória pode ser tanto uma maldição como uma bênção.

Depois do filme, Julie e Jill estavam virtualmente sem falar. Mas o seu silêncio não era o silêncio de apatia. Só quiseram ouvir e oferecer o seu apoio emocional. Mesmo durante o filme, ficaram olhando para mim para ver se eu estava bem. Algumas vezes, me vieram tocar. Abraçaram-me e me beijaram no fim da noite. Aqueles gestos eram as mais poderosas formas de comunicação, ainda mais moventes que palavras. Naquela noite, tive um momento "A-ha". Isso é que o diálogo judaico-cristão é em toda parte. É sobre relacionamentos precedentes, assim que palavras, por vezes, não são nem necessárias. Queria sabe se isso é o modo para prevenir mais um Holocausto do acontecer. Se pessoas de religiões e etnias diferentes formarem relacionamentos reais umas com as outras, então, pode ser, não possa ser tão fácil odiar. Talvez os perpetradores e os colaboradores gentílicos não-nazistas e circunstantes não teriam tido tão rápido participado na Solução Final de Hitler, se tivessem tido um relacionamento com os judeus.

III. Aprendendo de Diferença

O assunto da lição desta noite "Aprender uns dos outros" implica o desejo de aprender de diferenças sem adotando ou absorvendo o outro. Aprender de diferenças significa, não só ver as limitações da sua tradição, mas também apreciar o poder desta num modo novo. O diálogo com os judeus aumentou o meu interesse nas doutrinas distintivas e práticas da Cristandade (p. ex. a Trindade, a Eucaristia), aprofundando a minha apreciação pelos seus modos de oração contemplativa e discernimento. Renovou o meu cometimento ao ensinamento social católico, favorecendo um entendimento muito mais profundo da importância de práticas no suster um modo religioso de vida.

Na minha experiência, aprender do judaico outro, aprofunda a apreciação para o mistério, para a natureza incompreensível de verdade, para o "mais que" experiência religiosa. Estimulou-me para ponderar mais profundamente o Único Além de Todos os Nomes e provar mais seriamente quem esse Deus é que "salva" e "redime". Desafiou-me lutar com questões penosas da ausência ou impotência de Deus que surge das reflexões sobre a Shoáh. Assim, acho que o Judaísmo, particularmente como amigas e colegas judaicas o meditavam, revela novas camadas de sentido na minha vocação cristã, enquanto que abre - s senão alterando - visões de Deus.

Por ter todo isso aprendido, estou profundamente agradecida.

Alocução proferida na Fordham University, Nova York, em 28 de outubro de 2003, 38º aniversário da emissão da declaração Nostra Aetate pelo Concílio Vaticano Segundo.

---

Texto inglês David Rosen, Texto inglês Mary C. Boys
Tradução: Pedro von Werden SJ - C. P. 206 - 78005-970 Cuiabá-MT - BRASIL - pv-werden@uol.com.br